Hilemorfismo

Hilemorfismo ou Hilomorfismo é uma doutrina filosófica desenvolvida pelo filósofo grego antigo Aristóteles, que concebe cada entidade física ou ser (ousia) como um composto de matéria (potência) e forma imaterial (ato), com a forma genérica como imanentemente real dentro do indivíduo.^[1] A palavra é um termo do século XIX formado a partir das palavras gregas ὕλη (hyle: "madeira, matéria") e μορφή (morphē: "forma").^[1] Teorias hilomórficas de entidades físicas têm passado por um renascimento na filosofia contemporânea.^[2]

Ver artigo principal: Prima materia

A língua grega antiga originalmente não tinha palavra para matéria em geral, em oposição a matéria-prima adequada para algum propósito específico ou outro, então Aristóteles adaptou a palavra para "madeira" para este fim.^[3] A ideia de que tudo o que é físico é feito da mesma substância básica resiste bem sob a ciência moderna, embora possa ser pensada mais em termos de energia^[4] ou matéria/energia.^[5]

O equivalente latim do conceito hyle – e mais tarde a sua versão medieval – também emergiu da noção de Aristóteles. O equivalente latino do termo grego era silva, que literalmente significava floresta ou bosque.^[5] No entanto, pensadores latinos optaram por uma palavra que tinha um sentido técnico (em vez de significado literal). Isto enfatizava silva como aquilo de que uma coisa é feita, mas que permanecia um substrato com forma alterada.^[5] A palavra materia foi escolhida em vez disso para indicar um significado não no artesanato, mas no papel passivo que a mãe (mater) desempenha na conceção.^[4]

O conceito de hyle de Aristóteles é o princípio que se correlaciona com a forma e isto pode ser demonstrado na maneira como o filósofo^[6] descreveu hyle, dizendo que é aquilo que em si mesmo não é uma coisa particular nem de uma certa quantidade nem atribuído a qualquer outra das categorias pelas quais o ser é determinado.^[5] Isto significa que hyle é trazida à existência não devido ao seu ser o seu agente ou a sua própria atualidade, mas apenas quando a forma se liga a ela.^[7] Tem sido descrita como um plenum ou um campo, uma conceptualização que se opunha à ontologia atomística de Demócrito.^[8] Sustenta-se que o conceito aristotélico não deve ser entendido como uma "coisa" pois há, por exemplo, hyle que é intelectual bem como hyle sensível encontrada no corpo.^[5]

Para Aristóteles, hyle é composta de quatro elementos – fogo, água, ar e terra – mas estes não eram considerados substâncias puras, pois matéria e forma existem numa combinação de quente, húmido, seco e frio de modo que tudo se une para formar os elementos.^[9]

Aristóteles define matéria como "aquilo a partir do qual" algo é feito.^[10] Por exemplo, as letras são a matéria das sílabas.^[11] Assim, "matéria" é um termo relativo:^[12] um objeto conta como matéria em relação a outra coisa. Por exemplo, o barro é matéria em relação a um tijolo porque um tijolo é feito de barro, enquanto os tijolos são matéria em relação a uma casa de tijolos. A mudança é analisada como uma transformação material: a matéria é o que sofre uma mudança de forma.^[13] Por exemplo, considere um pedaço de bronze que é moldado numa estátua. O bronze é a matéria, e esta matéria perde uma forma (morphe) (a de um pedaço) e ganha uma nova forma (a de uma estátua).^[14][15] De acordo com a teoria da percepção de Aristóteles, percebemos um objeto ao receber a sua forma (eidos) com os nossos órgãos dos sentidos.^[16] Assim, as formas incluem qualia complexos como cores, texturas e sabores, não apenas formas.^[17]

Aristóteles aplica a sua teoria de hilomorfismo aos seres vivos. Define uma alma como aquilo que torna um ser vivo vivo.^[18] A vida é uma propriedade dos seres vivos, tal como o conhecimento e a saúde o são.^[19] Portanto, uma alma é uma forma — isto é, um princípio especificador ou causa — de um ser vivo.^[20] Além disso, Aristóteles diz que uma alma está relacionada com o seu corpo como forma para matéria.^[21]

Daí, Aristóteles argumenta, não há problema em explicar a unidade de corpo e alma, tal como não há problema em explicar a unidade da cera e da sua forma.^[22] Tal como um objeto de cera consiste em cera com uma certa forma, um organismo vivo consiste num corpo com a propriedade de vida, que é a sua alma. Com base na sua teoria hilomórfica, Aristóteles rejeita a doutrina pitagórica da metempsicose, ridicularizando a noção de que qualquer alma poderia habitar qualquer corpo.^[23]

De acordo com Timothy Robinson, não é claro se Aristóteles identifica a alma com a estrutura do corpo.^[24] De acordo com uma interpretação de Aristóteles, um corpo devidamente organizado já está vivo simplesmente em virtude da sua estrutura.^[25] No entanto, de acordo com outra interpretação, a propriedade de vida — isto é, a alma — é algo além da estrutura do corpo. Robinson usa a analogia de um carro para explicar esta segunda interpretação. Um carro em funcionamento está em funcionamento não só por causa da sua estrutura, mas também por causa da atividade no seu motor.^[25] Da mesma forma, de acordo com esta segunda interpretação, um corpo vivo está vivo não só por causa da sua estrutura, mas também por causa de uma propriedade adicional: a alma, que um corpo devidamente organizado precisa para estar vivo.^[26] John Vella usa o monstro de Frankenstein para ilustrar a segunda interpretação:^[27] o cadáver deitado na mesa de Frankenstein já é um corpo humano totalmente organizado, mas ainda não está vivo; quando Frankenstein ativa a sua máquina, o cadáver ganha uma nova propriedade, a propriedade de vida, que Aristóteles chamaria de alma.

Alguns estudiosos apontaram um problema que enfrenta a teoria de hilomorfismo corpo-alma de Aristóteles.^[28] De acordo com Aristóteles, a matéria de um ser vivo é o seu corpo, que precisa de uma alma para estar vivo. Da mesma forma, a matéria de uma esfera de bronze é bronze, que precisa de redondeza para ser uma esfera. Agora, o bronze permanece o mesmo bronze após deixar de ser uma esfera. Portanto, parece que um corpo deve permanecer o mesmo corpo após a morte.^[29] No entanto, Aristóteles implica que um corpo já não é o mesmo corpo após a morte.^[30] Além disso, Aristóteles diz que um corpo que perdeu a sua alma já não é potencialmente vivo.^[31] Mas se a matéria de um ser vivo é o seu corpo, então esse corpo deve ser potencialmente vivo por definição.

Uma abordagem para resolver este problema^[32] baseia-se no facto de que um corpo vivo está constantemente a substituir matéria velha por nova. Um corpo de cinco anos consiste em matéria diferente do corpo da mesma pessoa aos setenta anos. Se o corpo de cinco anos e o corpo de setenta anos consistem em matéria diferente, o que os torna o mesmo corpo? A resposta é presumivelmente a alma. Porque o corpo de cinco anos e o de setenta anos partilham uma alma — isto é, a vida da pessoa — podemos identificá-los ambos como o corpo. Além da alma, não podemos identificar que coleção de matéria é o corpo. Portanto, o corpo de uma pessoa já não é o corpo dessa pessoa após a sua morte.

Outra abordagem para resolver o problema^[33] baseia-se numa distinção entre matéria "próxima" e "não próxima". Quando Aristóteles diz que o corpo é matéria para um ser vivo, pode estar a usar a palavra "corpo" para se referir à matéria que constitui o corpo totalmente organizado, em vez do próprio corpo totalmente organizado. Ao contrário do corpo totalmente organizado, este "corpo" permanece a mesma coisa mesmo após a morte. Em contraste, quando diz que o corpo já não é o mesmo após a sua morte, está a usar a palavra "corpo" para se referir ao corpo totalmente organizado.

Aristóteles diz que o intelecto (nous), a capacidade de pensar, não tem órgão corporal (em contraste com outras capacidades psicológicas, como a perceção sensorial e a imaginação).^[34] Aristóteles distingue entre dois tipos de intelecto.^[35] Estes são tradicionalmente chamados de "intelecto passivo" e "intelecto ativo (ou agente)".^[36] Diz que o "intelecto ativo (ou agente)" não está misturado com o corpo^[37] e sugere que pode existir separadamente dele.^[38] Daí, os estudiosos enfrentam o desafio de explicar a relação entre o intelecto e o corpo em Aristóteles.

De acordo com uma interpretação, a capacidade de pensar de uma pessoa (ao contrário das suas outras capacidades psicológicas) pertence a algum órgão incorpóreo distinto do seu corpo.^[39] Isto equivaleria a uma forma de dualismo.^[40] No entanto, de acordo com alguns estudiosos, não seria um dualismo cartesiano completo.^[41] Esta interpretação cria o que Robert Pasnau chamou de "problema mente-alma" dentro do hilomorfismo aristotélico: se o intelecto pertence a uma entidade distinta do corpo, e a alma é a forma do corpo, então como é o intelecto parte da alma?^[42]

Outra interpretação baseia-se na distinção entre o intelecto passivo e o intelecto agente. De acordo com esta interpretação, o intelecto passivo é uma propriedade do corpo, enquanto o intelecto agente é uma substância distinta do corpo.^[43][44] Alguns proponentes desta interpretação pensam que cada pessoa tem o seu próprio intelecto agente, que presumivelmente se separa do corpo na morte.^[45][46] Outros interpretam o intelecto agente como um único ser divino, talvez o motor imóvel, o Deus de Aristóteles.^[47][48]

Uma terceira interpretação^[49] baseia-se na teoria de que uma forma individual é capaz de ter propriedades próprias.^[50] De acordo com esta interpretação, a alma é uma propriedade do corpo, mas a capacidade de pensar é uma propriedade da própria alma, não do corpo. Se for esse o caso, então a alma é a forma do corpo e no entanto pensar não precisa envolver nenhum órgão corporal.^[51]

Aristóteles defende uma visão de mundo teleológica: vê o universo como inerentemente intencional. Basicamente, Aristóteles afirma que a potencialidade existe em função da atualidade.^[52] Assim, a matéria existe em função de receber a sua forma,^[53] como um organismo tem visão em função de ver.^[52] Agora, cada coisa tem certas potencialidades como resultado da sua forma. Por causa da sua forma, uma cobra tem o potencial de rastejar; podemos dizer que a cobra deve rastejar. Quanto mais uma coisa alcança o seu potencial, mais consegue alcançar o seu propósito.

Aristóteles baseia a sua teoria ética nesta visão de mundo teleológica. Por causa da sua forma, um ser humano tem certas capacidades. Daí, o seu propósito na vida é exercer essas capacidades o melhor e o mais plenamente possível.^[54] Agora, a capacidade mais característica do humano, que não está incluída na forma de nenhum outro organismo, é a capacidade de pensar.^[55] A capacidade de deliberar torna possível escolher o curso de ação que a razão considera melhor — mesmo que seja emocionalmente indesejável. Os aristotélicos contemporâneos tendem a enfatizar o exercício da liberdade e a ação sábia como a melhor maneira de viver. No entanto, Aristóteles argumentou que o melhor tipo de felicidade é contemplar virtuosamente Deus e o segundo melhor é agir de acordo com a virtude moral. De qualquer forma, para Aristóteles a melhor vida humana é uma vida vivida racionalmente.^[56]

O filósofo neoplatónico Avicebron (Salomão ibn Gabirol) propôs uma versão neoplatónica deste conceito aristotélico, segundo a qual todas as coisas, incluindo alma e intelecto, são compostas de matéria e forma.^[57]

Com respeito à visão de Averróis, o que, se soubesse, poderia necessitar que não disséssemos esta mesma coisa no caso dos corpos que vêm a ser e passam, nomeadamente, que a matéria que contêm é a sua corporeidade, e a sua forma a forma que é específica para cada um e serve a cada um como a perfeição da sua corporeidade? A corporeidade, que ele chama "forma corpórea", funcionaria então como matéria com respeito à sua forma específica. Se assim for, a matéria, mesmo sem a sua forma específica, precisaria de um lugar e existiria em atualidade. Eis que o meu testemunho está no céu, pois o corpo celestial, que é um corpo sem matéria, é um que existe em atualidade. Desta forma, muitas questões difíceis e perplexas sobre a natureza hílica como geralmente entendida serão resolvidas. Está aberto, portanto, a um objetor dizer que não é uma forma específica através da qual um corpo existe, mas que a forma corpórea, que é o substrato em atualidade, é aquela que sustenta a forma específica

— Hasdai Crescas

Hasdai Crescas imagina que o corpo celestial é como Hylé mas como matéria em atualidade, certo sobre a oposição sobre isto, i.e. em existência potencial. Matéria e forma estão sempre presentes em todos, mas os corpos celestiais estão sem forma por causa da sua natureza; assim Hasdai Crescas encontra a solução também sobre este paradoxo.^[58]

Tomás de Aquino enfatizou a compreensão ato/potência de forma/matéria pela qual a forma ativa a potência da matéria e a existência ativa as almas. Os anjos são consequentemente compostos de esse (potencialidade) e existência (atualidade) que ativa almas imateriais, enquanto Deus sozinho é por si existência, ato puro sem quaisquer potências.

Teologia medievais, recém-expostos à filosofia de Aristóteles, aplicaram o hilomorfismo a doutrinas cristãs como a transubstanciação do pão e vinho da Eucaristia no corpo e sangue de Jesus. Teólogos como Duns Scotus e Tomás de Aquino desenvolveram aplicações cristãs do hilomorfismo.

Os textos de Aristóteles sobre o intelecto agente deram origem a interpretações diversas. Alguns seguindo Averróis (Ibn Rushd 1126–1198) argumentam que Aristóteles equiparou o intelecto ativo a um ser divino que infunde conceitos no intelecto passivo para ajudar a compreensão humana. Outros seguindo Aquino (1225–74) argumentam que a interpretação neoplatónica é um erro: o intelecto ativo é na verdade parte da alma humana.

Filósofos medievais que usaram conceitos aristotélicos frequentemente distinguiam entre formas substanciais e formas acidentais. Uma substância necessariamente possui pelo menos uma forma substancial. Pode também possuir uma variedade de formas acidentais. Para Aristóteles, uma "substância" (ousia) é uma coisa individual — por exemplo, um homem individual ou um cavalo individual.^[59] Dentro de cada substância física, a forma substancial determina que tipo de coisa a substância física é ao atualizar a matéria prima como individualizada pelas causas da vinda a ser dessa coisa. Por exemplo, o pintinho vem a ser quando a forma substancial de galinhas atualiza o ovo da galinha e essa atualização é possível na medida em que esse ovo está em potência para ser atualizado tanto como uma galinha devido à receptividade da sua matéria prima à forma substancial de galinhas e num pintinho com certas penas coloridas devido à individualização do ovo dada pelos seus pais. Assim, enquanto a matéria individualizada determina propriedades individualizadas, a forma substancial determina propriedades essenciais. A forma substancial de uma substância S consiste na sua essência e propriedades essenciais (as propriedades que S precisa para ser o tipo de substância que S é).^[60][61] A mudança substancial destrói a capacidade de uma forma substancial atualizar matéria prima individualizada sem afetar a capacidade da matéria prima de ser atualizada por uma nova forma substancial;^[62] e.g., quando o lobo come o pintinho, a matéria rearranjada do pintinho torna-se parte do lobo, e é daí animada pela forma substancial do lobo.

Em contraste, as formas acidentais de S são as suas propriedades não essenciais^[63] — propriedades que S pode perder ou ganhar sem mudar para um tipo diferente de substância:^[61] o pintinho pode perder as suas penas (devido a, e.g., parasitas ou semelhantes) sem deixar de ser um galinha individual.

Muitos teólogos e filósofos medievais seguiram Aristóteles ao ver a alma de um ser vivo como a forma desse ser — especificamente, a sua forma substancial. No entanto, discordaram sobre se a alma de X é a única forma substancial de X. Alguns pensadores medievais argumentaram que a alma de X é a única forma substancial de X animando todo o corpo de X.^[64] Em contraste, outros pensadores medievais argumentaram que um ser vivo contém pelo menos duas formas substanciais — (1) a forma e estrutura do seu corpo, e (2) a sua alma, que torna o seu corpo vivo.^[65]

Parte de uma série sobre
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Tomás de Aquino afirmou que a alma de X era a única forma substancial de X, embora X também tivesse numerosas formas acidentais que explicavam as características não essenciais de X.^[66][67] Aquino definiu uma forma substancial como aquilo que faz a matéria de X constituir X, que no caso de um ser humano também é capaz de transcender as limitações da matéria e estabelecer tanto a capacidade racional^[68] como a imortalidade natural dos seres humanos. No entanto, Aquino não afirmou que as pessoas humanas eram as suas almas desencarnadas porque a alma humana é essencialmente uma forma substancial ativando matéria no corpo. Sustentou que um ser humano próprio é um composto da alma racional e matéria (tanto matéria prima como matéria individualizada).^[69][70] Assim, uma alma separada do seu corpo não se torna um anjo mas retém a sua orientação para animar matéria, enquanto um cadáver do qual a alma partiu não é na verdade ou potencialmente um ser humano.^[66]

Eleonore Stump descreve a teoria da alma de Aquino em termos de "configuração". O corpo é matéria que é "configurada", i.e. estruturada, enquanto a alma é um "configurador configurado". Por outras palavras, a alma é ela própria uma coisa configurada, mas também configura o corpo.^[71] Um corpo morto é meramente matéria que foi outrora configurada pela alma. Não possui a capacidade configuradora de um ser humano.

Aquino acreditava que a capacidade racional era uma propriedade da alma sozinha, não de qualquer órgão corporal.^[72] No entanto, acreditava que o cérebro tinha alguma função cognitiva básica.^[73] A atribuição de Aquino da capacidade racional à alma imaterial permitiu-lhe afirmar que almas desencarnadas poderiam reter a sua capacidade racional, como a sua identificação do ato individual de existência da alma permitiu-lhe afirmar que a imortalidade pessoal é natural para os seres humanos. Aquino foi também adamantino de que almas desencarnadas estavam num estado não natural^[74] e que a perfeição do céu inclui Deus milagrosamente permitindo que a alma funcione novamente como forma substancial ao reanimar matéria num corpo vivo como prometido pela doutrina da ressurreição dos mortos.

A ideia de hilomorfismo pode ser dita ter sido reintroduzida no mundo quando Werner Heisenberg inventou o seu mundo duplex da mecânica quântica. No seu texto de 1958 Physics and Philosophy, Heisenberg afirma:

Nos experimentos sobre eventos atómicos temos de lidar com coisas e factos, com fenómenos que são tão reais como quaisquer fenómenos na vida quotidiana. Mas os átomos e as partículas elementares em si não são tão reais; formam um mundo de potencialidades ou possibilidades em vez de um de coisas ou factos... A onda de probabilidade... significa tendência para algo. É uma versão quantitativa do antigo conceito de potentia da filosofia de Aristóteles. Introduz algo que está no meio entre a ideia de um evento e o evento real, uma espécie estranha de realidade física exatamente no meio entre possibilidade e realidade.^[75]

Uma interpretação hilomórfica da mecânica bohmiana foi sugerida, na qual o cosmos é uma única substância composta tanto de partículas materiais como de uma forma substancial.^[76] Há também uma interpretação hilomórfica do colapso da função de onda.^[77]

O antropólogo Tim Ingold criticou o modelo hilomórfico clássico no seu artigo The Textility of Making (2010), argumentando que a forma não é imposta à matéria passiva por um agente externo, mas em vez disso "emerge dentro do processo de fazer". Descreve esta alternativa como uma abordagem morfogenética, influenciada pela filosofia do processo e inspirada em ideias de Gilles Deleuze e Félix Guattari. Ingold enfatiza a participação ativa dos materiais, propondo que fazer é um desdobramento relacional e temporal em vez da execução de um design pré-definido.^[78]

Referências

• Hilomorfismo — Encyclopædia Britannica