Linhas de trabalho na umbanda

As linhas de trabalho são categorias simbólicas e rituais da Umbanda utilizadas para agrupar entidades espirituais que se manifestam nos terreiros segundo afinidades de função, arquétipo e modo de atuação religiosa.^[1] Essas linhas não constituem um sistema dogmático unificado, variando de acordo com a tradição da casa, a região e as influências históricas e culturais que moldaram a religião ao longo do século XX.^[2]

Diferentemente das Linhas da Umbanda, que se referem a princípios cosmológicos e às irradiações dos orixás, as linhas de trabalho dizem respeito especificamente às entidades espirituais incorporantes, concebidas como espíritos humanos desencarnados que atuam como intermediários entre o mundo espiritual e o mundo material.^[3] Essas entidades se apresentam por meio de arquétipos socialmente reconhecíveis, como o indígena, o ancião escravizado ou a criança, desempenhando funções de aconselhamento, cura, orientação moral e equilíbrio ritual.^[4]

Na literatura acadêmica, as linhas de trabalho são compreendidas como dispositivos simbólicos que permitem à Umbanda integrar figuras espirituais de origens históricas e sociais diversas em um mesmo sistema religioso, sem que essas entidades sejam diretamente divinizadas.^[5] Esse modelo classificatório contribui para organizar a prática ritual, transmitir valores morais e oferecer aos fiéis uma gramática simbólica para interpretar suas experiências espirituais.^[2]

Na Umbanda, as linhas de trabalho constituem categorias simbólicas destinadas a organizar a manifestação e a atuação das entidades espirituais nos rituais.^[1] Essas categorias não correspondem a divisões ontológicas rígidas do mundo espiritual, mas a esquemas classificatórios que permitem ordenar a experiência religiosa, facilitar a comunicação ritual e tornar inteligível a multiplicidade de espíritos incorporantes.^[2]

Diferentemente dos orixás, concebidos como princípios divinos ou forças da natureza, as entidades de trabalho são compreendidas como espíritos humanos desencarnados que se apresentam sob formas arquetípicas reconhecíveis.^[4] Essas figuras — como o indígena, o ancião escravizado, a criança ou o boêmio urbano — não são tomadas como identidades biográficas literais, mas como construções simbólicas que condensam valores morais, experiências históricas e formas específicas de mediação espiritual.^{[nota 1][5]}

Segundo Lísias Nogueira Negrão, a organização dessas entidades em linhas responde à necessidade de criar sistemas de classificação que tornem a prática ritual socialmente compreensível, estável e transmissível.^[3] Essa classificação não é fixa, podendo variar conforme a tradição do terreiro, a orientação doutrinária e o contexto regional.

Do ponto de vista funcional, as linhas de trabalho permitem distribuir tarefas espirituais, como aconselhamento, cura, descarrego, proteção e orientação moral, entre diferentes tipos de entidades, cada qual associada a um estilo de fala, postura corporal e modo de interação com os consulentes.^[4] Essa especialização simbólica contribui para a eficácia ritual, na medida em que estabelece expectativas claras sobre o tipo de ajuda oferecida por cada categoria de espírito.

Autores como Renato Ortiz interpretam esse sistema como parte de um processo mais amplo de racionalização religiosa, no qual práticas espirituais heterogêneas são reorganizadas em estruturas classificatórias relativamente estáveis.^[2] Nesse sentido, as linhas de trabalho não apenas organizam o panteão espiritual, mas também produzem formas específicas de inteligibilidade, autoridade e legitimidade religiosa.

Além disso, o sistema das linhas permite à Umbanda integrar figuras espirituais associadas a grupos historicamente marginalizados — como indígenas, escravizados, trabalhadores rurais e boêmios urbanos — atribuindo-lhes funções positivas e papéis centrais no campo religioso.^[5] Esse processo tem sido interpretado como uma forma simbólica de revalorização social e de elaboração religiosa da história brasileira.^[1]

No interior de cada linha de trabalho, as entidades espirituais são frequentemente organizadas em agrupamentos menores, conhecidos como falanges.^[1] Essas subdivisões não correspondem a estruturas burocráticas formalizadas, mas a arranjos simbólicos que permitem diferenciar estilos de atuação, funções específicas e modos de intervenção ritual.

Segundo a literatura especializada, as falanges reúnem entidades que compartilham atributos semelhantes, como linguagem, gestualidade, tipo de aconselhamento oferecido e áreas de atuação espiritual, como cura, proteção ou orientação moral.^[4] Essa organização contribui para tornar o sistema classificatório mais flexível e adaptável às necessidades de cada terreiro.

Vagner Gonçalves da Silva observa que essas subdivisões não se baseiam em identidades biográficas literais, mas em construções simbólicas que condensam experiências históricas e valores sociais associados aos arquétipos representados pelas entidades.^[5] Assim, falanges como “Caboclos de Pena” ou “Caboclos de Couro” não devem ser entendidas como categorias ontológicas, mas como modos específicos de codificar estilos de atuação espiritual.

Em muitas tradições, as falanges são associadas a entidades-chefes, que funcionam como referências simbólicas e pedagógicas para a organização do grupo.^[3] Essas chefias não implicam uma autoridade centralizada no sentido institucional, mas operam como pontos de ancoragem narrativa e ritual, ajudando a estruturar a memória coletiva do terreiro.

Do ponto de vista cosmológico, essa organização hierárquica é frequentemente apresentada como reflexo da própria ordem espiritual, mas os estudos sociológicos indicam que ela também responde a necessidades práticas, como a transmissão de saberes, a estabilização das rotinas rituais e a legitimação da autoridade religiosa.^[2]

Esse modelo permite que diferentes terreiros desenvolvam arranjos próprios, sem romper com a lógica geral das linhas de trabalho. A ausência de uma autoridade central na Umbanda favorece a proliferação de variantes locais, nas quais falanges e chefias podem ser reinterpretadas, reorganizadas ou mesmo suprimidas, sem comprometer a coerência do sistema simbólico.^[6]

Dessa forma, a organização interna das linhas deve ser compreendida como um processo dinâmico, constantemente negociado entre tradição, experiência ritual e contexto social.^[3]

Um dos pontos centrais da teologia umbandista é a distinção entre as linhas de trabalho, compostas por entidades espirituais incorporantes, e os orixás, concebidos como princípios divinos ou forças da natureza.^[4] Enquanto os orixás ocupam o nível cosmológico da religião, as entidades de trabalho atuam no plano da mediação entre o mundo espiritual e o mundo humano.

Na literatura especializada, essa relação é frequentemente descrita por meio da noção de “irradiação” ou “vibração”, segundo a qual as entidades atuariam sob a influência simbólica de determinados orixás, sem que isso implique identificação ontológica entre ambos.^[7] Assim, um espírito que se manifesta sob determinado arquétipo pode ser associado a mais de uma linha de orixás, a depender da função ritual que desempenha.

Segundo Lísias Nogueira Negrão, essa distinção permite à Umbanda preservar referências às divindades africanas sem reproduzir integralmente os modelos litúrgicos do candomblé.^[3] No candomblé, o culto é dirigido aos orixás como deuses individualizados, com mitologias próprias, iniciações específicas e obrigações rituais de longa duração. Na Umbanda, ao contrário, os orixás são reinterpretados como princípios universais, e o foco ritual recai sobre a atuação das entidades.

Essa reorganização implica uma mudança significativa no papel simbólico dos orixás. Reginaldo Prandi observa que, na Umbanda, essas figuras tendem a ser menos mitologizadas e mais abstratizadas, aproximando-se de atributos morais e cosmológicos amplos, como justiça, fé, transformação e conhecimento.^[8]

A associação entre uma entidade e determinado orixá não é fixa nem universal. Ela pode variar conforme a tradição do terreiro, o contexto ritual e a interpretação local da cosmologia.^[5] Esse caráter flexível reforça o entendimento de que tais associações funcionam como dispositivos simbólicos, e não como classificações rígidas do mundo espiritual.

Do ponto de vista sociológico, essa estrutura permite que a Umbanda integre entidades de origens sociais diversas — indígenas, escravizados, trabalhadores urbanos, migrantes — em um sistema hierárquico que remete a princípios transcendentes, sem divinizar diretamente essas figuras.^[2] Assim, a relação entre linhas de trabalho e orixás opera como uma mediação entre transcendência e historicidade, articulando princípios cósmicos e experiências sociais.

Essa distinção também contribui para evitar uma leitura moralizante simplista do sistema, na qual certas entidades seriam intrinsecamente “boas” ou “más”. Em vez disso, as linhas de trabalho são entendidas como especializações funcionais, que respondem a diferentes demandas espirituais e sociais.^[4]

Uma das formas mais recorrentes de classificação das linhas de trabalho na Umbanda é a distinção simbólica entre direita e esquerda.^[4] Essa divisão não corresponde a uma oposição moral absoluta entre bem e mal, mas a uma diferenciação funcional e ritual, que organiza os tipos de atuação espiritual de acordo com suas finalidades específicas.

Na chamada direita, costumam ser agrupadas entidades associadas a funções de aconselhamento, cura, elevação moral e harmonização espiritual, como caboclos, pretos-velhos e crianças.^[3] Essas entidades são geralmente representadas como figuras serenas, pedagógicas e moralmente exemplares, e sua atuação ritual enfatiza a pacificação, a orientação e a reconstrução simbólica do equilíbrio pessoal.

A esquerda, por sua vez, reúne entidades associadas a tarefas consideradas mais densas ou liminares, como a proteção contra influências negativas, o enfrentamento de conflitos, a abertura de caminhos e o descarrego espiritual, incluindo exus, pombagiras e exus-mirins.^[7] Essas entidades frequentemente operam em contextos simbólicos mais ambíguos, lidando com temas como desejo, transgressão, marginalidade e sofrimento social.

Patrícia Birman destaca que essa distinção não deve ser compreendida como uma hierarquia moral, mas como uma especialização de funções no interior do sistema religioso.^[4] Ambas as categorias são consideradas necessárias para o equilíbrio da vida espiritual, na medida em que lidam com diferentes dimensões da experiência humana.

Do ponto de vista antropológico, a oposição direita/esquerda pode ser interpretada como um dispositivo classificatório que permite à Umbanda integrar tanto valores normativos quanto experiências de transgressão e conflito social em um mesmo universo simbólico.^[2] Ao fazê-lo, a religião cria um espaço ritual para a elaboração simbólica de tensões sociais, afetivas e morais.

Essa classificação, contudo, não é uniforme em todas as casas. Em alguns terreiros, determinadas linhas ou entidades podem ser reposicionadas entre direita e esquerda, ou mesmo situadas em zonas intermediárias, a depender da interpretação doutrinária local.^[5] Essa flexibilidade reforça o caráter não dogmático da Umbanda e evidencia que essas categorias funcionam mais como ferramentas interpretativas do que como divisões fixas.

Assim, a distinção entre direita e esquerda deve ser compreendida como uma construção simbólica historicamente situada, que organiza a prática ritual, estrutura expectativas morais e permite a mediação entre diferentes formas de sofrimento, desejo e conflito presentes na vida social.^[3]

As chamadas linhas de trabalho da Umbanda agrupam entidades espirituais segundo arquétipos socialmente reconhecíveis, construídos a partir da história, das relações raciais, das experiências de marginalização e das transformações culturais da sociedade brasileira.^[2] Esses arquétipos não devem ser entendidos como identidades biográficas literais, mas como formas simbólicas que condensam valores morais, estilos de atuação ritual e modos específicos de mediação espiritual.^[5]

A seguir, são apresentadas algumas das linhas mais recorrentes na literatura especializada e na prática ritual, embora a composição exata do panteão varie amplamente entre terreiros e regiões.^[3]

A linha dos caboclos reúne entidades que se apresentam sob o arquétipo do indígena brasileiro. Essas figuras são geralmente associadas à força, à retidão moral, ao domínio da natureza e às práticas de cura espiritual por meio de passes, ervas e orientações diretas.^[4]

Do ponto de vista simbólico, os caboclos representam uma valorização religiosa da figura indígena, frequentemente idealizada como portadora de saberes ancestrais e de uma relação harmoniosa com o mundo natural.^[2] Sua linguagem ritual tende a ser direta, e sua postura corporal enfatiza vigor e autoridade.

Os pretos-velhos constituem uma das linhas mais emblemáticas da Umbanda. Apresentam-se sob a forma de anciãos negros, frequentemente associados à experiência da escravidão e ao trabalho forçado.^[4]

Essas entidades são simbolicamente associadas à paciência, à humildade, à sabedoria prática e à capacidade de aconselhamento. Seu modo de fala lento e sua postura corporal encurvada funcionam como marcadores rituais de serenidade e acolhimento.^[3]

Diversos autores interpretam essa linha como uma forma de reelaboração simbólica da memória da escravidão, na qual figuras historicamente subalternizadas são investidas de autoridade moral e espiritual.^[2]

A linha das crianças, ou erês, reúne entidades que se manifestam com trejeitos infantis, linguagem simples e comportamento lúdico. Essas figuras são associadas à pureza, à renovação espiritual, à alegria e à espontaneidade.^[4]

No plano simbólico, essa linha representa a possibilidade de reconstrução emocional e de suspensão temporária das tensões da vida adulta. Sua atuação ritual enfatiza o riso, a brincadeira e o afeto como recursos terapêuticos.^[5]

A linha dos exus e pombagiras é caracterizada por uma atuação ritual associada à proteção, à mediação de conflitos, à abertura de caminhos e ao enfrentamento de demandas consideradas mais densas ou liminares.^[7]

Essas entidades frequentemente incorporam arquétipos ligados à marginalidade urbana, à boemia, à sexualidade e à transgressão de normas sociais, operando em registros simbólicos ambíguos.^[2] Essa ambiguidade não deve ser interpretada como perversidade intrínseca, mas como parte de uma lógica religiosa que reconhece a complexidade da experiência humana.

Essas linhas refletem a incorporação de figuras associadas ao trabalho, à migração e à vida popular brasileira.

• Os boiadeiros evocam o universo rural e são associados à força, à proteção e à capacidade de “laçar” espiritualmente influências negativas.^[5]
• Os marinheiros são ligados ao mar e simbolizam instabilidade, travessia e purificação emocional.
• Os baianos remetem ao migrante nordestino urbano, frequentemente representado como figura alegre, franca e espiritualmente experiente.^[2]

Essas linhas revelam como a Umbanda incorpora transformações sociais e fluxos migratórios em sua própria estrutura simbólica.

As linhas dos ciganos e dos malandros operam em registros associados à liberdade, à mobilidade social e à negociação de identidades marginalizadas.

Os ciganos são frequentemente vinculados à prosperidade, à sedução e às artes divinatórias, enquanto os malandros, como o célebre Zé Pelintra, representam o universo da boemia urbana e da sobrevivência em contextos de exclusão.^[2]

Essas figuras funcionam como mediadoras simbólicas entre ordem e transgressão, oferecendo aos fiéis modelos alternativos de agência social.^[5]

A lista de linhas de trabalho não é fixa nem universal. Diferentes terreiros reconhecem diferentes conjuntos de entidades, podendo fundir, subdividir ou renomear linhas conforme suas tradições internas.^[3]

Essa indeterminação não é um defeito do sistema, mas uma de suas características estruturais, permitindo à Umbanda adaptar-se continuamente a novos contextos sociais e experiências religiosas.^[6]

A constituição das linhas de trabalho na Umbanda está intimamente ligada ao processo de formação histórica da religião no início do século XX, em um contexto marcado por intensas transformações sociais, urbanas e culturais no Brasil.^[2] Diferentemente de tradições afro-brasileiras mais antigas, como o candomblé, a Umbanda surgiu em ambiente urbano, dialogando diretamente com o espiritismo kardecista, o catolicismo popular e práticas religiosas populares.

Segundo diversos autores, a organização das entidades em linhas responde à necessidade de estruturar simbolicamente um conjunto heterogêneo de espíritos e práticas rituais, criando um sistema classificatório capaz de conferir inteligibilidade, estabilidade e legitimidade à nova religião.^[3]

Na narrativa tradicional sobre a origem da Umbanda, destaca-se o episódio envolvendo Zélio Fernandino de Moraes, em 1908, no Rio de Janeiro. Segundo essa versão, durante uma sessão espírita, manifestou-se por meio de Zélio o espírito conhecido como Caboclo das Sete Encruzilhadas, que teria anunciado o surgimento de uma nova religião aberta a entidades como indígenas e antigos escravizados, rejeitadas nas mesas kardecistas da época.^[4]

A literatura acadêmica, contudo, trata esse episódio como um mito fundador, isto é, como uma narrativa simbólica que organiza a memória coletiva da religião, mas que não deve ser interpretada literalmente como um evento histórico único e isolado.^[2] Para os estudiosos, a Umbanda resulta de um processo gradual de reorganização de práticas religiosas já existentes, e não de uma ruptura súbita.

Nesse contexto, as linhas de trabalho — especialmente as de caboclos e pretos-velhos — emergem como figuras centrais justamente por representarem grupos sociais marginalizados, que passam a ocupar um lugar de autoridade espiritual.^[4]

A influência do espiritismo kardecista é particularmente relevante na formação das linhas de trabalho. A ênfase em espíritos humanos desencarnados, na moralização das práticas mediúnicas e na ideia de evolução espiritual contribuiu para moldar o modo como as entidades passaram a ser concebidas.^[1]

Ao mesmo tempo, o catolicismo popular forneceu um repertório simbólico baseado em figuras próximas do cotidiano dos fiéis, como santos, beatos e intercessores, o que facilitou a aceitação de entidades que se apresentavam sob arquétipos humanos reconhecíveis.^[2]

Essa combinação permitiu à Umbanda criar um sistema no qual a transcendência divina se articula com figuras espirituais dotadas de linguagem, gestualidade e biografias simbólicas compreensíveis.

Com a expansão das cidades brasileiras ao longo do século XX, a Umbanda incorporou progressivamente novos arquétipos sociais em seu panteão espiritual.^[5] O êxodo rural, a migração nordestina, o crescimento das periferias e a intensificação da vida boêmia urbana contribuíram para o surgimento de linhas como as dos baianos, boiadeiros, marinheiros e malandros.

Essas figuras funcionam como traduções simbólicas de experiências sociais concretas, permitindo que os fiéis reconheçam suas próprias trajetórias e dilemas nas entidades espirituais que os aconselham e protegem.^[2]

Do ponto de vista sociológico, esse processo evidencia que as linhas de trabalho não são apenas categorias espirituais, mas também dispositivos culturais que absorvem, reinterpretam e reorganizam transformações históricas e sociais.^[3]

A organização das linhas de trabalho na Umbanda não é uniforme em todo o território brasileiro. A ausência de uma autoridade central, de um cânone doutrinário fixo e de instâncias reguladoras formais favorece a multiplicação de variações regionais e de vertentes religiosas distintas.^[3] Essa diversidade não deve ser compreendida como fragmentação, mas como uma característica estrutural da religião.

Estudos etnográficos indicam que os conjuntos de linhas reconhecidos, seus nomes, suas funções e sua posição relativa dentro da hierarquia ritual variam conforme o contexto local, a história da casa e as influências religiosas predominantes em cada região.^[5] Em alguns terreiros, certas linhas são enfatizadas, enquanto em outros podem estar ausentes ou assumir funções secundárias.

No Sudeste, onde a Umbanda se consolidou inicialmente como religião urbana, observa-se com frequência uma estrutura fortemente influenciada pelo espiritismo kardecista, com ênfase na tríade formada por caboclos, pretos-velhos e crianças, além de uma distinção relativamente nítida entre direita e esquerda.^[4] Nesse contexto, as linhas de trabalho tendem a ser organizadas segundo princípios de moralização, pedagogia espiritual e assistência social simbólica.

Em regiões do Nordeste, por outro lado, a Umbanda frequentemente dialoga de maneira mais intensa com tradições como o catimbó, a jurema e práticas de pajelança, incorporando entidades e categorias que não aparecem com a mesma centralidade em outras regiões.^[1] Nessas configurações, figuras como mestres, caboclos encantados e boiadeiros podem assumir funções cosmológicas mais amplas.

Vertentes como a Umbanda Omolocô, a Umbanda Traçada e a chamada Umbanda Popular apresentam ainda outras formas de organização das linhas de trabalho.^[3] Nessas tradições, observa-se frequentemente uma maior proximidade com práticas litúrgicas de matriz africana, como o uso de assentamentos, oferendas elaboradas e, em alguns casos, sacrifícios rituais, o que modifica o modo como as entidades são classificadas e hierarquizadas.

Francisco Rivas Neto observa que, em certas vertentes, as linhas de trabalho coexistem com o culto mais direto aos orixás, sem que haja uma separação rígida entre os níveis cosmológico e mediúnico.^[9] Nesses casos, as entidades podem ser compreendidas simultaneamente como espíritos humanos e como manifestações específicas de princípios divinos, dependendo da interpretação local.

Essa diversidade revela que as linhas de trabalho não constituem um sistema fechado, mas um conjunto de esquemas interpretativos em constante adaptação.^[2] Elas funcionam como ferramentas simbólicas que permitem à Umbanda absorver novas experiências sociais, redefinir categorias e manter sua relevância cultural ao longo do tempo.

Do ponto de vista antropológico, essa plasticidade é um dos fatores que explicam a ampla difusão da Umbanda em diferentes contextos sociais, desde centros urbanos até áreas periféricas, articulando tradição, inovação e experimentação religiosa.^[6]

As linhas de trabalho da Umbanda têm sido analisadas pela literatura acadêmica como dispositivos simbólicos que organizam tanto a experiência ritual quanto a inserção social da religião no Brasil urbano do século XX.^[2] Em vez de serem compreendidas apenas como categorias internas à teologia umbandista, essas linhas são interpretadas como construções históricas que respondem a demandas específicas de legitimação, inteligibilidade e adaptação cultural.

Roger Bastide foi um dos primeiros autores a destacar o caráter sistematizador da Umbanda, observando que a religião não apenas combina elementos de diferentes matrizes, mas os reorganiza em esquemas relativamente estáveis, capazes de produzir sentido e coerência simbólica.^[10] As linhas de trabalho, nesse contexto, funcionariam como mecanismos classificatórios que permitem ordenar uma multiplicidade de espíritos e práticas mediúnicas.

Renato Ortiz interpreta a formação dessas categorias como parte de um processo de racionalização religiosa, no qual práticas consideradas dispersas, mágicas ou socialmente desvalorizadas são reorganizadas em sistemas mais abstratos e hierarquizados.^[2] Para o autor, essa reorganização responde a pressões externas, como o desejo de respeitabilidade pública, a diferenciação em relação a outras religiões afro-brasileiras e a adequação a valores associados à modernidade urbana.

Lísias Nogueira Negrão enfatiza que essas classificações não são apenas doutrinárias, mas cumprem funções sociológicas concretas, como a estabilização das rotinas rituais, a formação de lideranças religiosas e a transmissão intergeracional de saberes.^[3] Nesse sentido, as linhas de trabalho também operam como estruturas pedagógicas.

Reginaldo Prandi chama atenção para o modo como a Umbanda transforma figuras historicamente marginalizadas — como indígenas, escravizados, trabalhadores pobres e boêmios — em agentes espirituais dotados de autoridade moral e capacidade de intervenção no mundo humano.^[1] Esse processo tem sido interpretado como uma forma simbólica de revalorização social, ainda que envolva idealizações e simplificações.

Vagner Gonçalves da Silva observa que os arquétipos das entidades não correspondem a identidades históricas literais, mas a construções simbólicas que condensam experiências coletivas, memórias sociais e expectativas morais.^[5] Assim, as linhas de trabalho devem ser entendidas menos como retratos da história social e mais como narrativas religiosas sobre essa história.

Há também debates sobre a distância entre os modelos classificatórios apresentados em manuais doutrinários e a prática efetiva nos terreiros. Pesquisas etnográficas indicam que, no cotidiano ritual, as fronteiras entre linhas são frequentemente mais fluidas, negociadas situacionalmente e reinterpretadas conforme as necessidades espirituais dos fiéis.^[3]

Por fim, autores como Diana Brown destacam que essa flexibilidade é uma das razões da ampla difusão da Umbanda em diferentes contextos sociais, permitindo-lhe absorver mudanças culturais, reformular categorias e permanecer socialmente relevante.^[6] As linhas de trabalho, nesse sentido, não são apenas classificações espirituais, mas instrumentos de mediação cultural.

Assim, a análise acadêmica das linhas de trabalho enfatiza seu caráter simultaneamente cosmológico, social e pedagógico, mostrando que elas organizam não apenas o mundo espiritual, mas também formas específicas de subjetividade, autoridade religiosa e pertencimento social.^[2]

• Umbanda
• Linhas da umbanda (para a teologia dos Orixás)
• Religiões afro-brasileiras

Notas e referências

Notas

Referências

• Bastide, Roger (1971). As religiões africanas no Brasil. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo 
• Birman, Patrícia (1985). O que é umbanda. São Paulo: Brasiliense 
• Brown, Diana DeG. (1994). Umbanda: Religion and Politics in Urban Brazil. New York: Columbia University Press 
• Negrão, Lísias Nogueira (1996). Entre a cruz e a encruzilhada: formação do campo umbandista em São Paulo. São Paulo: Edusp 
• Ortiz, Renato (1999). A morte branca do feiticeiro negro: Umbanda e sociedade brasileira 2 ed. São Paulo: Brasiliense 
• Prandi, Reginaldo (1991). Os candomblés de São Paulo: a velha magia na metrópole nova. São Paulo: Hucitec 
• Prandi, Reginaldo (2004). Segredos guardados: orixás na alma brasileira. São Paulo: Companhia das Letras 
• Silva, Vagner Gonçalves da (2012). Religiões afro-brasileiras: construção e legitimação de um campo do saber acadêmico. São Paulo: Edusp 
• Rivas Neto, Francisco (1999). Umbanda Omolocô. São Paulo: Ícone