Li Zhi (filósofo)

Li Zhi
Escola/Tradição	Yangmingismo, crítica ao Neoconfucionismo ortodoxo
Data de nascimento	1527
Local	Jinjiang, Fujian (atual Quanzhou)
Morte	1602
Local	Prisão em Tongzhou
Trabalhos notáveis	Um Livro para Queimar, Um Livro para Esconder
Influenciados	Wang Yangming, Escola de Taizhou

Li Zhi (1527–1602), frequentemente conhecido pelo seu pseudônimo Zhuowu (que significa "eu que sou inteligente"), foi um filósofo, historiador e escritor do final da Dinastia Ming. Sendo um crítico das visões neoconfucionistas defendidas por Zhu Xi, que eram a ortodoxia do governo Ming, ele foi perseguido e cometeu suicídio na prisão.

Ele nasceu em Jinjiang, na província de Fujian (na moderna Quanzhou). Seu antepassado de sétima geração era Lin Nu, filho de Li Lü, um comerciante marítimo. Lin Nu visitou Hormuz na Pérsia em 1376, converteu-se ao Islã após se casar com uma garota Semu ("娶色目女") (que provavelmente era persa ou árabe) e a trouxe de volta para Quanzhou^[1][2]. Isso foi registrado na genealogia Lin e Li 《林李宗譜》. No entanto, a nova fé não se enraizou em sua linhagem e a família parou de praticar o Islã durante a época de seu avô. Seu pai sustentava a família dando aulas e, portanto, Li Zhi foi educado desde tenra idade.^[3]

Em 1551, ele passou nos exames locais e, cinco anos depois, foi nomeado professor em Gongcheng (na moderna Huixian, província de Henan). Em 1560, foi promovido para o Guozijian em Nanquim como professor, mas entrou em luto filial, retornando à sua Quanzhou natal. Durante esse período, participou da defesa da cidade costeira contra ataques de Wokou. Após retornar do luto em 1563, foi designado para o Guozijian em Pequim.^[3]

Em 1566, serviu no Ministério dos Ritos em Pequim, onde se tornou versado em Yangmingismo, bem como no pensamento budista. Foi então designado como prefeito do Condado de Yao'an em Yunnan em 1577, mas deixou o cargo três anos depois. Depois disso, assumiu um posto de ensino em Hubei a convite de Geng Dingli, mas foi atacado como herege pelo irmão de Dingli, o estudioso e oficial Geng Dingxiang, e eventualmente mudou-se para Macheng. Em 1588, raspou a cabeça e tornou-se um monge budista, mas não seguiu o estilo de vida ascético de outros monges. Dois anos depois, sua obra Um Livro para Esconder foi impressa.^[3]

Ele viajou durante a década de 1590, visitando Jining e Nanquim, onde se encontrou com Matteo Ricci e discutiu as diferenças entre o pensamento budista e católico. Retornando a Macheng em 1600, foi forçado a sair novamente após ataques do magistrado local por suas visões filosóficas.^[3]

Em 1602, após ser acusado de enganar a sociedade com ideias heréticas por Zhang Wenda e outros oficiais do Censorato, ele foi preso e encarcerado, onde cometeu suicídio. Tendo ouvido que seria exilado para sua Fujian natal, cortou a garganta com uma navalha que tomou de um servo. Após sua morte, foi enterrado em Tongzhou, onde seu túmulo ainda permanece.^[4]

A filosofia de Li Zhi era baseada no Neoconfucionismo, embora fosse um firme crítico da então ortodoxa Escola Cheng-Zhu, e de fato se identificava como um herege. Pode-se considerar que ele foi influenciado por Wang Yangming (1472–1529), bem como pela Escola de Taizhou. Ele negava que as mulheres fossem inferiores aos homens em inteligência inata e argumentava que muitas mulheres na história chinesa, como Wu Zetian, na verdade haviam sido superiores aos homens. No entanto, ele não acreditava que as mulheres deveriam ser emancipadas e elogiava as viúvas que escolhiam o suicídio em vez de se casarem novamente.^[5]

A Mente-Coração Infantil (tóng xīn; 童心)

A mente-coração infantil é a mente-coração genuína. Se alguém nega a mente-coração infantil, então nega a mente-coração genuína. A mente-coração infantil está livre de toda falsidade e é inteiramente genuína; é a mente original no próprio início do primeiro pensamento. - Li Zhi, "Sobre a Mente-Coração Infantil"

Li Zhi escreveu consideravelmente sobre a "mente-coração infantil" (tóng xīn; 童心). Embora alguém com uma mente-coração infantil fosse considerado "ingênuo, imaturo e inexperiente nas maneiras do mundo" – e, portanto, "fadado a um fim ruim" – Li usa o termo em um sentido diferente, como evidenciado por sua referência à peça do século XIII O Pavilhão Ocidental (Xixiang ji). Nesta peça, um estudioso e uma donzela desenvolvem um relacionamento um tanto "proibido", têm um caso de amor clandestino e apaixonado, superam "barreiras tradicionais" ao seu amor e finalmente se casam. Na narrativa original (do período Tang, século VII-X d.C.), os mesmos amantes têm um romance passionante e de curta duração que toma um rumo decisivo quando o estudioso decide deixar a donzela, deixando-os sem escolha a não ser se casar com outras pessoas, embora não por "amor verdadeiro". Ao referenciar isso, Li argumenta pelos ideais dos amantes em O Pavilhão Ocidental, a "espontaneidade, genuinidade, abundância de sentimento e desejo passionante". Todos esses são aspectos da mente-coração infantil de Li.^[3]

Os trabalhos de Li sobre a mente-coração infantil são considerados "inovadores", mas "confusos e inconsistentes".^[3] Alguns consideram suas ideias aparentemente incompatíveis sobre a mente-coração como uma estrutura ética relativista "onde vale tudo".^[3][6] Pauline Lee, no entanto, rejeita essa interpretação, argumentando que o trabalho de Li é útil para nos permitir entender o milieu cultural em que ele vivia, e que sua "visão filosófica" tem grande "valor e poder intrínsecos".^[3]

Este conceito de mente-coração infantil não é diferente dos conceitos de contemporâneos de Li sobre assuntos semelhantes. Na verdade, Li pode ter considerado os termos de seus contemporâneos, nomeadamente a "mente-coração original" (ben xin), a "mente-coração genuína" (zhen xin), o "conhecimento puro" (liang zhi) e a "mente-coração do bebê" (chizi zhi xin).^[3]

O termo "ben xin" vem de uma passagem no Mengzi que diz que, se uma pessoa age de acordo com suas "partes apetitivas", mesmo que seja para salvar sua própria vida e mesmo que a decisão seja difícil para ela, então ela "perdeu contato" com sua mente-coração original, algo que Mengzi acreditava ser o "maior recurso moral" de uma pessoa. Li Zhi toma uma decisão consciente de não usar esse termo, preferindo usar tong xin. Isso pode ser em parte porque, enquanto Mengzi acreditava que a mente-coração era algo a ser cultivado e nutrido, Li via a mente-coração como algo a ser "preservado", pois, em sua visão, ela é inatamente perfeita desde o nascimento. Mengzi também pensava que havia um "caminho específico de autocultivo moral" e que aqueles que seguissem esse caminho corretamente teriam as mesmas atitudes éticas, enquanto Li sustentava que havia muitas maneiras diferentes de se cultivar a mente-coração, particularmente através da leitura de certos textos ou do envolvimento em certas práticas.^[3]

"Zhen xin" é encontrado no texto budista Sutra da Plataforma, no qual se diz ser análogo à "concentração profunda da unidade", algo a ser praticado enquanto se mantém a falta de apego às coisas. No entanto, a mente-coração, nessa visão, corre o risco de se emaranhar com o Dao se alguma vez demorar em algo, se se tornar muito apegada. Em última análise, a mente-coração nessa concepção é considerada como funcionando adequadamente se estiver fazendo as coisas com facilidade natural, em vez de lutar contra o caminho natural das coisas (ou Dao). O autocultivo também desempenha um papel nessa ideia da mente-coração, através da concentração profunda.^[3]

"Liang zhi" vem da ideia de Wang Yangming da mente-coração como algo que é conhecido através de um método de autocultivo baseado na descoberta e como sendo "diretamente manifestado em uma faculdade de 'conhecimento puro'" (um termo que Mengzi usou, mas que Wang significa de forma diferente).^[3] Wang considerava o conhecimento puro como algo inatamente perfeito, assim como a mente-coração de Li, mas que era "nublado" no nascimento, análogo ao sol sendo obstruído por nuvens. Esse "nublamento" poderia ser causado pelo qi de alguém se ele de alguma forma se corrompesse ou sujasse, então o objetivo era ter qi claro exercitando o conhecimento puro, algo que só poderia ser alcançado através da vontade.^[3]

"Chizi zhi xin" é um termo usado por Luo Rufang significando "mente-coração infantil".^[3] Essa ideia tinha em alta estima a "livre expressão dos desejos naturais". Luo acreditava que os sentimentos de uma pessoa "são [sua] natureza humana" e, portanto, os sentimentos não deveriam ser "reprimidos" de forma alguma. A expressão espontânea (expressão sem pensar sobre isso) também é parte da natureza humana e, desde que "obstruções artificiais" (como "falsos ensinamentos ou meditação excessiva") não interfiram, os sentimentos podem prosperar.^[3]

Para Li, perder a mente genuína poderia resultar em perder o eu genuíno, e qualquer um que deixasse de ser genuíno nunca recuperaria sua mente-coração genuína. A mente-coração infantil é perdida quando qualquer coisa de fora – sejam "impressões aurais e visuais" (mesmo dos "Princípios do Caminho"), "conhecimento e percepções" ou o favor de uma boa reputação enquanto mascarava uma má – interfere nela. Li também acreditava que, se a mente-coração infantil de uma pessoa fosse "obstruída", então tudo o que essa pessoa dissesse não viria da mente-coração infantil e, portanto, careceria de "fundamento" e não seria verdadeiro. Isso porque, "quando a mente-coração infantil é obstruída, os Princípios do Caminho que vêm de fora do eu se tornam a mente-coração". Isso é um problema porque, nesse caso, tudo o que uma pessoa encontra e faz com seus sentidos físicos é dos Princípios do Caminho e, portanto, não surge espontaneamente da mente-coração infantil. Palavras inspiradas pelos Princípios do Caminho podem soar bem ou fluir bem, pensava Li, mas não teriam nada a ver com a pessoa em si. Suas palavras seriam "falsas" e, portanto, a pessoa em si seria "falsa", e o mesmo para todos os outros até que o mundo inteiro se tornasse assim, eventualmente deixando as pessoas incapazes de determinar entre "bom" e "ruim".^[3]

Li sentia que os "sentimentos e desejos genuínos" da mente-coração infantil, bem como a expressão deles, poderiam "conectar alguém a uma fonte abundante e poderosa" que é grande demais para indivíduos "falsos" compreenderem. Por causa disso, tais indivíduos se afastariam de oportunidades para aprofundar sua "visão" espiritual e enfrentariam uma vida de conforto e "cegueira".^[3]

Li observa que os antigos sábios preservaram suas mentes-coração tão seguramente que, quando liam e estudavam os ensinamentos morais dos Princípios do Caminho, eram capazes de proteger suas mentes-coração. No entanto, Li estava preocupado que muitos estudantes permitiriam que esses mesmos ensinamentos interferissem em suas mentes-coração. Isso parece contraditório, dado que foram os próprios sábios que escreveram os livros desses ensinamentos que, quando lidos e estudados, fariam os estudantes perderem sua mente-coração infantil. No entanto, a justificativa de Li para esse raciocínio é que os ensinamentos dos sábios eram específicos para cada estudante, não necessariamente para serem usados universalmente. Ele comparou os ensinamentos a remédios, não apenas porque cada um é adaptado especificamente às necessidades do "paciente", mas também porque o que ajuda uma pessoa pode piorar a condição de outra. Para Li, escritos como os Analectos e os Seis Clássicos não deveriam ser entendidos como o "padrão supremo por milhares de gerações", porque, ele propôs, esses textos não seriam então produtos diretos da mente-coração infantil.^[3]

Embora Li diga que a mente-coração infantil não pode retornar uma vez perdida, a metáfora anterior de "cura" pode sugerir que qualquer um é capaz de recuperar sua mente-coração infantil, embora talvez não em sua condição original. Isso se deve parcialmente ao fato de que nossa falsidade é nossa própria ação e nossa própria decisão e, portanto, não está totalmente fora de nosso controle. A metáfora também lembra às pessoas que esse tipo particular de "saúde", a recuperação da mente-coração, é relativa. Cada indivíduo tem certas coisas que precisa fazer para permanecer saudável, e essas práticas são diferentes de pessoa para pessoa.^[3]

Li não acreditava em ética baseada em regras, mas em usar a "faculdade de saber" inata e sensível (ou a "mente-coração infantil") para ler e avaliar cada situação à medida que surgia e determinar a partir disso qual ação tomar Isso não significa que Li considerasse todos os julgamentos como totalmente subjetivos. Consistente com sua visão de que se deve seguir sua mente-coração, sua natureza mais genuína e espontânea, ele era altamente crítico de quaisquer ações tomadas ou obras escritas que não viessem dessa natureza.^[7]

Enquanto Li defende a espontaneidade e a ação "imediata" "sem reflexão ou pensamento prévio", isso não significa que ele favoreça um comportamento completamente temerário. Para Li, tal espontaneidade era possível e favorável apenas porque o sujeito tinha (idealmente) trabalhado para preservar sua mente-coração infantil. Sem uma mente-coração intacta, tal ação espontânea poderia ser mal ou não informada.^[7]

Muitos contemporâneos de Li desdenhavam a ficção; fiel à sua forma, no entanto, Li discordava e a tinha em alta estima. Ele argumentava que a "literatura mais requintada do mundo" vem da mente-coração infantil porque, se algo é escrito a partir dessa mente-coração, então nada é obstruído e ninguém está "forçando" a "estrutura" ou o "estilo" de sua escrita. Portanto, se alguém compõe uma obra escrita de ficção que se origina de sua mente-coração infantil, então essa obra é de fato "requintada". Ele questionou a ideia mais popular de que a "boa" prosa é aquela escrita em um estilo "clássico" (como do "período pré-Qin"). Ele afirmou que toda a literatura "requintada" dos períodos passados não poderia ser vista através das lentes de seus próprios períodos precedentes, e que eram notáveis porque eram, de fato, originais. Para Li, o que definia a qualidade de certa literatura não era a época em que foi escrita, mas sim a faculdade dentro de seu autor da qual ela surgia.^[3]

Na verdade, em geral Li desencorajava veementemente as pessoas de considerar "ideias da antiguidade" como verdades sólidas e "imutáveis" sem primeiro examiná-las criticamente, pois ele acreditava que a verdade era "dependente do contexto" e, portanto, sujeita a mudanças com as variáveis ambientais de alguém. Ele não acreditava que as pessoas deveriam aderir a "verdades universais", pois, em sua visão particularista, provavelmente não havia nenhuma.^[7]

Li Zhi escreveu uma vez a seu amigo Kong Ruogu sobre sua própria morte, dizendo: "Sob nenhuma circunstância você deve deixar meus ossos para outros cuidarem". Esta é uma referência a uma passagem de Kongzi sobre o que constitui uma "boa morte". De acordo com Kongzi, tal morte é "genuína em sentimento" (portanto não "enganosa"), ocorre com amigos e entes queridos por perto e é "apoiada por relações e rituais construídos pela cultura", não sozinho e longe das pessoas e dos costumes sociais. O Xunzi também discute o que constitui a "boa morte", descrevendo-a como um evento que é tanto "genuíno em sentimento" quanto "social na natureza". Embora Li não empregue a importância do ritual, "formalidade", "relações sociais" e "reverência" como parte de suas próprias ideias sobre a "boa morte", ele incorpora alguns aspectos confucionistas dela, nomeadamente as qualidades de genuinidade e "generosidade sincera". Isso não é surpreendente, dado que Li acreditava que uma qualidade necessária de uma boa vida é "[atender] aos nossos desejos genuínos". No entanto, Li reconhecia os papéis da cultura e das relações sociais na vida diária das pessoas e, portanto, também acreditava que essa única qualidade não era suficiente para garantir uma boa vida. Na verdade, durante seus períodos de luto, ele seguiu os costumes tradicionais e parece tê-lo feito genuinamente. Por exemplo, quando voltou para casa para enterrar seu avô e seu segundo filho mais velho, expressou a Kong Ruogu sua culpa por ter atrasado o enterro de seus bisavós em cinquenta anos. Embora isso tenha sido devido a fundos insuficientes e não a descuido, Li insiste que isso é um "crime" pelo qual "nada pode expiar", pois vai contra o "costume".^[3]

Entre os confucionistas, a desfiguração na morte era considerada inaceitável e algo a ser evitado. Na verdade, entre as famílias confucionistas, era considerado um dever filial manter o corpo da desfiguração. No entanto, Li escreve como se não se importasse com a ideia, dizendo que, se morresse "na estrada" (já uma morte desfavorável pelos padrões confucionistas), gostaria que seu corpo fosse cremado ou jogado em um rio.^[3]

Tendo sido preso em Tongzhou por se comportar como um herege e um traidor (como por banhar-se com prostitutas e convidar mulheres de alta classe para participar de suas várias discussões filosóficas), Li acabou por decidir morrer enquanto aguardava seu julgamento. Ainda na prisão, cortou a garganta com uma lâmina de barbear emprestada de um guarda da prisão, embora não tenha morrido até dois dias depois. Se esse ato foi de desespero ou de coragem tem sido disputado por muito tempo, mas o amigo de Li, Yuan Zhongdao, observa que, de qualquer forma, o qi ("energia vital") de Li deve ter sido consideravelmente robusto para sustentá-lo por aqueles dois dias.^[3]

No final de sua vida, Li afirmou que ter raspado a cabeça não o fazia sentir que estava vivendo de uma maneira "superior" em comparação com os outros, pois essa maneira de vida era, em suas palavras, "a única maneira". Suas razões para ter feito isso não tinham nada a ver com sua suposta "desejabilidade" ou com praticar o Dao, mas com sua aversão a ser controlado. Acreditando que as pessoas são controladas por toda a vida – e mesmo após a morte (como no enterro) – Li escolheu se libertar dessa restrição adotando a tonsura em vez de voltar para casa. Ele escreve sobre isso em seu ensaio "Testemunho", assegurando ao leitor que essa decisão era a "intenção genuína" de seu "coração original", ou sua mente-coração infantil.^[3]

O feminismo confucionista focava principalmente no autocultivo como meio de abordar questões patriarcais, principalmente através da "leitura de textos clássicos, escrita de poesia, engajamento em discurso e debate" e "meditação". Li Zhi sentia que, como as mulheres são inerentemente tão capazes quanto os homens de alcançar "desenvolvimento intelectual e espiritual", tanto homens quanto mulheres deveriam ter "oportunidades" de autocultivo disponíveis para eles.^[7]

Pauline Lee descreve Li como um "particularista" no sentido de que ele acredita que qualquer um pode "trabalhar para alcançar" "conhecimento moral", mas também que todos os julgamentos morais são relativos às suas "condições e tempo específicos". No entanto, ela observa que isso não significa que Li esteja disposto a deixar os problemas de desigualdade das mulheres como estão, pois ele argumenta contra as práticas confucionistas padrão, como o "confinamento das mulheres" em casa, ou costumes que denunciavam o recasamento de viúvas, ou a subserviência geral das mulheres.^[7]

A cosmologia confucionista chinesa, descrevendo não apenas a ordem do universo, mas também a ordem das relações entre as pessoas (esta última espelhando e até influenciando a primeira, e vice-versa), era uma área particular do confucionismo que Li atacou. Essa cosmologia envolvia os "elementos" yin e yang, que são frequentemente associados a outras energias opostas, incluindo masculino e feminino. Lee argumentou que as relações yin-yang, pelo menos no século III, eram "hierárquicas", com yin como subordinado secundário de yang. Enquanto Li mantém a ideia confucionista tradicional do cosmos como emanando de uma fonte original, ele vê essa criação como "cooperativa", com yin e yang trabalhando juntos para produzir o universo, em vez de uma força sendo a iniciadora para a força secundária seguir. Ele também mantinha a ideia confucionista da família e da sociedade como reflexos do cosmos (e vice-versa), mas, novamente, sua visão era mais binária do que monista, acreditando não haver hierarquia na criação e, portanto, nenhuma hierarquia nas relações homem-mulher ou marido-esposa. Li também desafia a noção hierárquica das cinco relações confucionistas essenciais (pai-filho, governante-súdito, marido-esposa, velho-jovem e amigo-amigo), todas as quais, exceto a amizade, eram baseadas no desequilíbrio de poder. Ele faz isso argumentando em sua carta "Discussão sobre Marido e Esposa" que a ordem societal é dependente da relação marido-esposa como sua "fonte última", e, portanto, essa relação particular deve ser vista como uma entre amigos que decidiram voluntariamente trabalhar juntos.^[7]

Não surpreendentemente, Li tinha uma visão mais igualitária das relações de gênero do que os pensadores confucionistas tradicionais, considerando tais relações como "complementares". Ele via homens e mulheres como iguais intelectualmente e espiritualmente, com capacidades iguais para o autocultivo nessas áreas. Vale a pena notar que Li não discutiu a igualdade de gênero na área do desenvolvimento moral, embora isso possa ser devido ao fato de que, por grande parte da história chinesa, as mulheres aparentemente tinham capacidades morais superiores por natureza.^[7]

Embora a crença popular da época fosse que as mulheres não podiam entender o Caminho devido à sua suposta "miopia" inerente, Li Zhi discordava. Para Li, alguém que é míope está preocupado apenas com o que acontece dentro de sua vida, como os eventos de sua prole e o que acontece com seu corpo físico. Uma pessoa com visão de longo alcance, no entanto, considera o que está além disso, "transcendendo" não apenas o corpo, mas também as "aparências superficiais da vida e da morte", enquanto também desvia sua atenção das conversas frívolas e preconceitos para os ensinamentos dos sábios, que encorajavam uma perspectiva mais imparcial.^[8]

Li argumentava que, embora homens e mulheres sejam diferentes, sua visão não é; isto é, não há visão que seja "masculina" ou "feminina", pois a "visão" no sentido que Li quis dizer não é generificada. Isso significa que a miopia não é inerentemente feminina, nem a visão de longo alcance é inerentemente masculina. Li ilustra esse ponto descrevendo uma situação hipotética na qual há alguém com "o corpo de uma mulher e a visão de um homem", alguém que é mulher e não apenas valoriza se envolver em conversas do "transcendente", mas também entende que o apego às coisas em constante mudança do mundo material não vale a pena. Ele faz referência a notáveis mulheres "com visão de longo alcance" do passado, como Yi Jiang (nono ministro do Rei Wu) e Wen Mu (também conhecida como Tai Si, consorte do Rei Wen e uma "sábia" cujo "comportamento virtuoso" estabeleceu um padrão tão alto que "retificou" os costumes das regiões do sul).^[8]

Li Zhi afirma que é apenas um homem míope que se irritaria com a ideia de mulheres terem visão de longo alcance, e que um homem verdadeiramente com visão de longo alcance não se envolveria nem desejaria a aprovação de homens míopes (pois, se o fizesse, só o tornaria um homem míope e "mesquinho").^[8]

Li foi um notável autor do xiaopin, uma forma de ensaio curto. Suas obras filosóficas incluíam Um Livro para Queimar e Um Livro para Esconder.^[9]

Um Livro para Queimar é composto das respostas de Li a perguntas de amigos ("amigos da alma", como ele os chama), nas quais ele oferece críticas ao que considera serem os erros dos estudiosos contemporâneos da época. Li queria imprimir este livro devido à possibilidade de que ele chegasse àqueles que poderiam se interessar por suas ideias. Embora temesse ser morto por dissidentes pelo que escrevera, estava, no entanto, otimista de que alguém pudesse ler seu trabalho e entender o que ele queria dizer.^[8]

Li também escreve sobre a relação entre casais neste texto, descrevendo a "benevolência amorosa" como particularmente "profunda". Ele discute como a intimidade cultivada dentro de tal relacionamento se estende além do sexo e até da amizade, por virtude de ambas as partes terem lutado e "sacrificado" juntas. Ele fala poeticamente sobre sua falecida esposa, elogiando suas virtudes "femininas", que, no confucionismo, se referiam à "virtude feminina, fala feminina, aparência feminina e trabalho feminino".^[8]

Um Livro para Esconder dá conta de milhares de anos de boas e más ações desde a antiguidade até a época atual. Pelo próprio conselho de Li, ele não pode ser lido por aqueles que possuem "olhos de carne" (um termo budista indicando a "forma mais mundana de visão" característica de alguém não iluminado).^[8]

Referências

• Qingliang Chen. Li Zhi (1527–1602) and his Literary Thought. 1999. University of Massachusetts, Amherst, Master's Thesis.
• L. Carrington Goodrich and Chanying Fang, eds., Dictionary of Ming Biography 1368-1644, 2 vols. (New York: Columbia University Press, 1976), II: 807-818
• Phillip Grimberg, Dem Feuer geweiht: Das Lishi Fenshu des Li Zhi (1527–1602). Uebersetzung, Analyse, Kommentar. Marburg: 2014, 442pp.
• Rivi Handler-Spitz, Pauline C. Lee, Haun Saussy, eds. A Book to Burn and A Book to Keep (Hidden): Selected Writings of Li Zhi. New York: Columbia University Press, 2016. ISBN 978-0-231-16612-6
• Ray Huang, 1587: A Year of No Significance (New Haven: Yale University Press, 1981), pp. 189–221.
• Pauline C. Lee Li Zhi (1527–1602): A Confucian Feminist of Late-Ming China. 2002. Stanford University, PhD Dissertation.
• Pauline C. Lee Li Zhi, Confucianism, and the Virtue of Desire Albany NY: SUNY, 2012.
• Mair, Victor H. (ed.) (2001). The Columbia History of Chinese Literature. New York: Columbia University Press. ISBN 0-231-10984-9. (Amazon Kindle edition.)
• Marie Laure de Shazer, Le Club des Confucéens e Lizhi, le Mal Aimé en Chine (French Edition) ISBN 979-8738163135
• Jean François Billeter, Li Zhi, philosophe maudit, Geneva, Droz, (1979), (em francês) ISBN 2600040862