Alocronismo (ou alocronia) é um conceito criado pelo antropólogo Johannes Fabian na obra "O Tempo e o Outro: Como a antropologia estabelece seu objeto" (1983). O termo, que significa "tempo outro", foi usado para descrever a forma pela qual o discurso da Antropologia coloca seu objeto de estudo em um tempo diferente e inferior ao tempo do pesquisador. O antropólogo e seus leitores estariam em um tempo privilegiado, enquanto o objeto de estudo (chamado de "o Outro") estariam em um estágio de desenvolvimento primitivo, mesmo que sejam contemporâneos ao antropólogo^[1].

A origem dessa política temporal dentro da ciência antropológica, segundo Fabian, é a teoria evolucionista do século XIX, que foi iniciada num processo ideológico que enxergava a relação entre Oriente e Ocidente como distância no espaço e no tempo ^[2]. Na época, categorias científicas como “selvagem”, “bárbaro” e “civilizado” eram usadas para indicar diferentes estágios de desenvolvimento e a história mundial era entendida como um processo de progresso universal. Dentro dessa lógica, os povos chamados “primitivos” no final do século XIX eram vistos como sobreviventes de fases antigas da cultura humana. Ao mesmo tempo, a antropologia apresentava o Ocidente “civilizado” como o ponto máximo desse progresso^[1].

Fabian aponta que o alocronismo é um problema central da Antropologia porque ele é um mecanismo de dominação ocidental que reproduz injustiças^[1].

O conceito de "coetaneidade" é implementado com o objetivo de consolidar, em um termo, as ideias de síncrono, simultâneo e contemporâneo. O termo "coevo", então, se refere a eventos de mesma idade, duração e época, ocupando um tempo comum^[1]. A prática constante do método alocrônico resulta na negação da coetaneidade, ou seja, na desconsideração de que a época do observador é semelhante a do observado em existência e experiência. Isso impede um diálogo em que o "Outro" é um interlocutor válido e acaba legitimando a dominação ocidental e as injustiças globais ao estabelecer hierarquias temporais que transformam a diferença cultural em distância no tempo^[2]. Essa prática é feita com o propósito de manter o Outro fora do Tempo antropológico. Por fim, essa ideia se tornou enraizada na própria disciplina, ficando inquestionada, razão pela qual Fabian afirma que ela deve ser superada^[1].

Johannes Fabian exemplifica que há as seguintes dimensões temporais

• Tempo físico: Tempo "objetivo" e universal, medido por escalas lineares (cronologia, calendários). É considerado externo e não sujeito a variações culturais. Embora aparente ser neutro, serve de pano de fundo para situar diferentes culturas em pontos distintos de uma mesma linha evolutiva^[2][3].
• Tempo tipológico: Mede o tempo em termos de eventos socioculturais significativos, criando categorias. Ele fundamenta qualificações como anterior à escrita versus letrado, tradicional versus moderno, camponês versus urbano^[2][3].
• Tempo intersubjetivo: refere-se ao tempo compartilhado entre o observador e o observado durante a interação; é uma condição necessária para a comunicação entre as partes envolvidas. É o direito negado ao Outro pela tendência da Antropologia de colocá-lo em um tempo distinto do momento em que o discurso antropológico está sendo produzido. ^[2]

Johannes Fabian aponta que o alocronismo é uma problemática central na Antropologia, que foi criada de forma autônoma na segunda metade do século XIX, baseada nas transformações promovidas pelo cientificismo, crença no progresso e etnocentrismo. O autor entende que, por essas razões, a ciência antropológica é inerentemente política, cujo conhecimento é dúbio por ter sido adquirido por meio das condições do colonialismo, imperialismo e opressão. A disciplina, pelo uso de categorias temporais como “primitivas” ou “tradicionais”, contribuiu para justificar a iniciativa colonial ao promover a ideia de que todas as sociedades foram colocadas em um fluxo temporal hierárquico (progresso, desenvolvimento, modernização). Fabian defende uma renúncia ao alocronismo, de forma a se colocar os objetos observados como parceiros ativos.^[1]

Dipesh Chakrabarty argumenta que a historiografia historicista europeia universalizou categorias políticas, temporais e conceituais produzidas no contexto europeu, tratando-as como medidas para todas as sociedades. O autor afirma que existe uma hierarquização temporal que coloca sociedades não europeias em uma posição de atraso histórico em relação à Europa. Essa historiografia transforma a diferença histórica em diferença temporal, negando a coetaneidade entre Europa e seus outros^[4].

Walter Mignolo amplia a ideia, indicando que a negação da coetaneidade foi uma das estratégias para a colonialidade do poder, colocando identidades étnico raciais como inferiores ao prendê-las a um passado, o que justificaria a violência colonial. Isso se revela na subalternização de línguas, saberes e culturas^[5][6].

Ramón Grosfoguel afirma que a negação da coetaneidade criou um mecanismo ideológico que isenta a Europa de responsabilidade na exploração da América Latina, que estaria em um estágio de desenvolvimento anterior, reforçando a ideia de superioridade europeia, como um modelo a ser seguido. Grosfoguel critica as teorias desenvolvimentistas na América Latina que tinham por objetivo se recuperar do atraso, que se encontrava em um estágio de desenvolvimento feudal. ^[7]

Kevin Birth alega que é preciso cuidado ao criticar o alocronismo porque diferente sociedades têm formas próprias de entender o tempo e a história, de forma que essas diferenças podem ser usadas como símbolos na luta por direitos ligados a identidades tradicionais. Segundo ele, reconhecer totalmente a coetaneidade pode esconder desigualdades de poder entre pesquisadores e grupos estudados, dificultando que elas sejam discutidas^[8][9].

O historiador Berber Bevernage sugere uma separação entre alocronismo e negação da coetaneidade. Para ele, o problema não estaria em reconhecer que o "outro" pode ser percebido como não contemporâneo, mas sim, em transformar essa diferença em uma hierarquia^[10]. Além disso, Bevernage afirma que cada grupo constitui sua própria versão da história, rompendo com um passado comum, de forma que tentar criar um novo tempo compartilhado pode ser visto como uma violação das identidades desses grupos^[8].

Bruno Reinhardt coloca que os Estudos Africanos criticaram a negação da coetaneidade antes de Johannes Fabian formular o conceito, mesmo sem utilizar o termo "coetaneidade" especificamente. Tais críticas teriam surgido durante os anos 1950, dentro dos movimentos e lutas anticoloniais, que apontavam o papel dos antropólogos como colaboradores do colonialismo. Assim, Fabian analisou a questão dentro da Antropologia, mas as críticas já estavam inseridas nas práticas políticas e intelectuais africanas^[8]. ^[11] Além disso, para o autor, embora a proposta de Fabian pareça generosa, a função de exclusão presente na negação da coetaneidade não pode ser explicada apenas como algo intrínseco ao saber antropológico, nem como um simples problema epistemológico, ou seja, de teoria ou método que poderia ser resolvido com avanços acadêmicos^[11].

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