Abdelcarim Aljili

Abdelcarim Aljili ou Abdalcarim Aljili (em árabe: عبد الكريم الجيلي; romaniz.: ʿAbd al-Karīm al-Jīlī; 1365-1422) foi um santo e místico sufista do século XIV, nascido no que é hoje o Iraque. Em vida, realizou uma série de viagens. Era um dos discípulos de Xarafadim Ismail ibne Ibraim Aljabarti, de Zabide, e seguiu os ensinamentos de ibne Arabi. A ele são atribuídas mais de 30 obras, várias das quais hoje perdidas, total ou parcialmente. Um de seus pensamentos mais conhecido é o do Homem Perfeito (al-insān al-kāmil) que, seguindo ibne Arabi, assumiu ser o profeta Maomé.

Aljili nasceu em 1365. A partir de um longo poema preservado numa de suas obras, al-Nādirāt al-ʿayniyya, sabe-se que nasceu no território do atual Iraque. Seu nisba Aljili ou Jilani foi tentativamente associado ao território do Guilão (Jilão entre os árabes), mas não há evidências de que ele tivesse origem iraniana.^[1] Outros associaram-no ao bairro de Jil, em Baguedade. Com base em notas autobiográficas contidas nesse livro, e outras espalhadas nas demais obras, supõe-se que era membro da ordem cadirita de dervixes e possivelmente aparentado ao seu fundador, Abdalcáder Guilani (m. 1167). Por isso, é mais plausível que seu nisba seja uma referência à sua aderência ao movimento de Guilani.^[2] Em seu Kitāb al-Insān al-Kāmil, Aljili afirmou que era discípulo do xeique Xarafadim Ismail ibne Ibraim Aljabarti, de Zabide, no atual Iêmem. Outras influências sobre Aljili foram Jamaladim ibne Maomé Almacdaxe, ibne Jamil e Amade Arradabe. Arradabe era um dos principais discípulos de Aljabarti e serviu como juiz-chefe (cádi) do Iêmem em 1399, quando assumiu a tariqa sufista local de Zabide, onde Aljili residiu. Historiadores modernos assumem que Aljili também esteve associado a outros mestres persas do gnosticismo sufista, como Atar, Najemadim Razi, Omar Surauardi, Jalaladim Maomé Rumi, Mamude Xabistari, Hafez, Alá Adaulá Simnani etc., ao passo que ele mesmo assumiu ter forte inspiração nos ensinamentos místicos e filosóficos de ibne Arabi, cujas Futūḥāt se tornaram o tema de uma de suas obras.^[3]

Aljili foi muito viajado e visitou Cochim, na Índia, possivelmente em 1387; no Iêmem, Saná e Zabide, onde estudou e ensinou por algum tempo — presumivelmente a partir de 1387 — com Aljabarti e seus companheiros e sob os auspícios do governante raçúlida, que o protegia, assim como a outros mestres sufis, das hostilidades daqueles que se opunham às suas doutrinas controversas. O autor iemenita ibne Aladal acusou os soberanos raçúlidas de promover o crescimento de hereges, entre os quais mencionou especificamente Aljili. Em 1400/1, viajou ao Cairo, depois para Gaza, na Palestina, e novamente para o Iêmem em 1402/3. Ali, reuniu os discípulos de Aljabarti, fundou uma escola e concluiu sua obra al-Insān al-Kāmil. Esteve em Meca e Medina em 1409, antes de retornar ao Iêmem, onde morreu. Aljili faleceu em Abiate Huceine (Abyat Ḥusayn) entre 1421 e 1428, e foi sepultado no santuário de um homem santo local chamado Ibraim Aljabali (ou Albijeli?), cujo descendente o hospedava durante suas frequentes visitas a Abiate Huceine. A data de sua morte é bastante disputada. Cátibe Chelebi, em seu Kashf al-Zunun (1062/1652), situa-a no ano 1402/3, o que é improvável, dada a evidência de viagens posteriores realizadas por Aljili. Para Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ e outros, ele morreu no ano 1428, mas para Zaydān a data mais correta é provavelmente 1422, mencionada por um contemporâneo de Aljili contrário ao movimento sufista, Badradim Aladal (m. 1451), num manuscrito intitulado Tuḥfa al-zamān bi dhikr sādāt al-Yaman.^[3]

Os territórios do atual Iraque e Irã foram fortemente devastados, a partir do século X, por ondas sucessivas de invasores nômades das estepes do interior da Ásia. As frequentes investidas desses grupos, somadas ao gradual declínio do Califado Abássida e ao surgimento de novos reinos na região, gradualmente causou um recrudescimento da vida cultural da região. Quando Aljili viveu, a região vivenciava uma revitalização cultural, patrocinada primeiro pelo ilcãs do Ilcanato (um dos Estados sucessores do Império Mongol), e então pelo Império Timúrida de Tamerlão.^[4] Seu pensamento e sua espiritualidade são bastante típicos das tendências culturais, filosóficas e místicas que se desenvolviam na região naquele período, quando a cultura voltava a florescer, o sufismo encontrava-se em ascensão, mas também as influências do ocultismo e de grupos esotéricos, como os hafuritas, permaneciam muito fortes.^[5]

Existem alegações não comprovadas de que Aljili levou a ordem cadirita à Índia durante sua estadia ali. Independentemente disso, com base em seus escritos, sabe-se que tinha vários seguidores e, portanto, deve ter desempenhado algum papel como mestre espiritual. Ernst Bannerth sugeriu que fosse uma figura central do sufismo panteísta. Ocasionalmente, ele foi reconhecido por estudiosos muçulmanos de gerações posteriores. Dentre eles está Nuredim Arraniri (século XVIII), do Sultanato de Achém (atual Indonésia), região com forte presença do sufismo cadirita. Arraniri mencionou explicitamente a "moderação" de Aljili e de ibne Arabi, à qual aderiu, em contraste com as tendências panteístas de seus adversários contemporâneos.^[6]

Aljili é conciso na apresentação de temas extremamente complexos. Al-Ḥakīm (2004) afirma que a filosofia da linguagem de Aljili fundamenta-se em dois polos: enunciação e significado, ou significante e significado. Para ele, a metodologia de Aljili pode ser resumida em quatro elementos subjacentes que estão na raiz de uma hermenêutica: posição do destinatário e entendimento do significado (toda comunicação pode ter diferentes significados, de modo que o destinatário que determina o significado da mensagem); pluralidade de entendimento e graus de significado (Aljili coloca esses possíveis entendimentos numa escala composta de quatro graus, ou seja, começos, meio do caminho, amor e atração); interpretação inspiracional (parametrizada por por princípios linguísticos, legais e doutrinais, o que desautoriza o destinatário a aplicar à mensagem do autor um significado que contradiga os ensinamentos do Islã); escrita de Aljili (seu estilo é em si expressão de sua teoria da linguagem e de sua metodologia, no uso que faz, por exemplo, de símbolos e signos que ocultam ou revelam uma determinada mensagem).^[7]

Atribui-se a Aljili a autoria de cerca de 30 obras, a maioria ainda em formato de manuscrito, e apenas algumas já publicadas. Na Geschichte der Arabischen Litteratur, até recentemente a lista mais completa de títulos atribuídos a Aljili, Brockelmann (1949) enumera 27 deles. Uma lista mais recente é fornecida por Zaydān (1988), com pequenas atualizações feitas pelo próprio Zaydān em outro estudo (1999), mas que não inclui Sharḥ asrār al-khulwa, mencionado por Brockelmann. Há ainda a lista de Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ (1997), que inclui Sharḥ asrār, acrescentando que o texto existe em manuscrito, embora sem especificar sua localização. Outra lista extensa é fornecida por Suʿād al-Ḥakīm (2004), professora de sufismo da Universidade Libanesa, que omite alguns textos listados por Zaydān, mas inclui outros, cuja precisa autoria de Aljili é incerta.^[8] As obras de Aljili são:

• Janna al-ma‘ārif wa ghāya al-murīd wa al-‘ārif: tratado citado por Aljili em al-Kamālāt al-ilāhiyya, que parece ter sido uma composição mais antiga, originalmente escrita em persa.^[9]
• al-Kahf wa al-raqīm: um de seus textos sufistas.^[9]
• al-Manāẓir al-ilāhiyya: livro curto contendo a descrição de 101 estados místicos, com ênfase particular nos temas da unicidade de Deus, na profecia de Maomé e no dia da ressurreição. A obra é encadeada pelas descrições de Aljili dessas experiências místicas. Para cada etapa (manẓar), o autor descreve também a "aflição" (āfa) que a acompanha. Uma vez superada tal aflição, passa-se à etapa seguinte.^[10]
• Ghunya arbāb al-samā‘ wa kashf al-qinā‘ ‘an wujūh al-istimā‘: concluída no Cairo após 1400, trata da ética (adabe) sufista e de retórica. Encontra-se em manuscrito autógrafo preservado na Biblioteca e Arquivos Nacionais do Egito, no Cairo (360/Sufismo).^[11]
• al-Kamālāt al-ilāhiyya wa al-ṣifāt al-muḥammadiyya: escrito em Zabide em 1402/3, trata da identificação da essência divina com tudo aquilo que existe na ordem criada, dentro do contexto das doutrinas da Waḥdat al-wujūd (unicidade do ser) e da Ḥaqīqa muḥammadiyya, que Aljili identifica com a misericórdia divina (Raḥma). Nesta obra, Aljili explica que o mundo é o lugar onde os atributos de Deus se manifestam, e no qual Maomé é a manifestação da Essência divina. Assim, do mesmo modo que os atributos divinos emergem da Essência divina, também o mundo emerge de Maomé, pois nele estão todas as perfeições divinas em todas as suas expressões e significados. Portanto, este livro trata da doutrina do Homem Perfeito (al-insān al-kāmil) segundo Aljili (e ibne Arabi), e de sua identificação com Maomé.^[12]
• Insān ‘ayn al-jūd wa wujūd ‘ayn al-insān al-mawjūd: mencionado no Sharḥ al-Futūḥāt al-Makkiyya, mas hoje perdida.^[13]
• al-Qāmūs (ou al-Nāmūs) al-a‘ẓam wa al-nāmūs (ou al-qāmūs) al-aqdam fī ma‘rifat qadr al-nabī: consiste em mais de 40 volumes, em sua maioria perdidos. Os que sobreviveram estão em manuscrito, dispersos em diversas bibliotecas, e frequentemente aparecem catalogados como livros independentes, como em Brockelmann (1949) e ʿAbd al-Fattāḥ (1997). Entre eles:^[13]

1. Lawāmi‘ al-barq: no primeiro capítulo, Aljili descreve, muitas vezes em verso, 41 formas de presença mística divina (ḥaḍra al-quds) por ele pessoalmente experimentadas; no segundo, sua experiência de "unidade na essência" com Deus; no terceiro, usando a metáfora da água no copo, que assume a cor do copo, explica que os servos de Deus que têm Deus no coração adquirem uma limitada divindade; no quarto, descreve a luta entre carne e espírito, que invariavelmente termina em vitória ou derrota; no quinto, distingue os atributos divinos criados que o servo adquire e os atributos eternos e essenciais que pertencem apenas a Deus; no sexto, afirma que tudo o que existe procede da existência de Deus; e no sétimo, afirma que é necessário que o servo saiba que deve haver um Ser que é o Existente Necessário (wājib al-wujūd), Autossubsistente, Autosuficiente e dotado de perfeições divinas.^[14]
2. Rawḍāt al-wā‘ẓīn^[15]
3. Qāb qawsayn wa multaqā al-nāmūsayn: o título alude à proximidade de Maomé com Deus. Divide-se em sete capítulos que apresentam uma lista das perfeições morais do profeta e descrevem as razões pelas quais se deve apegar-se a ele. Contudo, na lista que oferece menciona apenas os "belos nomes" (al-asmā’ al-ḥusnā), incluindo Alá, concluindo que o profeta possui todos os belos nomes e atributos nobres, tendo alcançado um grau de perfeição que ninguém mais na ordem criada pode atingir. Esta obra devocional se inicia com uma célebre afirmação de ibne Arabi (Fut. III.411.22), ainda hoje frequentemente citada, de que "Os caminhos para Deus são tão numerosos quanto as respirações dos seres criados; mas há apenas um caminho para Seus atributos".^[16]
4. Lisān al-qadr bi nasīm al-saḥar: corresponde ao volume 12, dividido em 12 capítulos, cada um tratando de um aspecto das boas qualidades morais de Maomé, interpretadas simbolicamente.^[17]
5. Sirr al-nūr al-mutamakkin: existe também em tradução turca.^[17]
6. Shams ẓaharat li-badr.^[17]

• al-Sifar al-qarīb natīja al-safar al-gharīb: breve tratado sobre a ética da viagem sufista e sobre as realidades espirituais da alma humana que busca Deus. Consiste principalmente num comentário ao Mashāhid al-asrār de ibne Arabi, também conhecido como al-Isfār min natīja al-asfār. A viagem a que o texto se refere não é geográfica, mas espiritual, ou seja, da natureza animal à natureza humana, da alma em busca do conhecimento de Deus, de Seu Trono e de Seu Escabelo (karrsī), tendo o Profeta como exemplo e modelo.^[18]
• Kashf al-sutūr: outro breve tratado perdido, mencionado no Sharḥ al-Futūḥāt.^[19]
• Sharḥ al-Futūḥāt al-Makkiyya: comentário, supostamente sobre um dos principais títulos do vasto opus de ibne Arabi, o volumoso al-Futūḥāt al-makkiyya, mais particularmente o capítulo 559. Aljili, baseando-se numa afirmação do próprio ibne Arabi, explica que esse capítulo resume a totalidade da obra do Shaykh al-Akbar. Encontra-se num manuscrito na Biblioteca de Azairia, em Damasco (9118), numa cópia conservada na Biblioteca Baladia de Alexandria (6301D/Sufismo) e em outra cópia no Instituto Aḥmadī, em Tanta, Egito (ح32, ع732), esta última atribuída erroneamente a um autor “anônimo”. Uma edição preparada por Zaydān foi publicada no Cairo em 1992.^[19]
• Kashf al-ghāyāt fī sharḥ al-tajalliyyāt: comentário sobre al-tajalliyyāt al-ilāhiyya de ibne Arabi. Chodkiewicz (s.d.b) sustenta que essa obra não é de Aljili, devido a seu vocabulário aparentemente incomum e à ausência, por parte do autor, de referências a suas outras obras, o que é característico.^[20]
• Risāla al-sabaḥāt: um trabalho perdido, mencionado pelo autor em al-Isfār.^[20]
• al-Isfār ‘an risāla al-anwār: comentário à Risāla al-anwār fī mā yumnaḥ ṣāḥib al-khalwah min al-asrār, ou al-Isfār ‘an natā’ij al-asfār, de ibne Arabi, uma obra destinada a acompanhar sufistas em retiro espiritual. Encontra-se preservada num manuscrito não datado na Biblioteca Nacional Alemã em Lípsia (BVB-AK).^[20]
• al-Nādirāt (em Brockelmann (1949), al-Nawādir; em ‘Abd al-Fattāḥ (1997), al-Qaṣīda al-‘ayniyya fī al-bādirāt al-ghaybiyya): longa ode (540 versos), também citada em al-Insān al-kāmil. É um dos mais extensos poemas sufistas já escritos, sendo superado em tamanho apenas por Nazm al-sulūk, de Ibn al-Fāriḍ, com 667 versos (Zaydān 1999, p. 19). Segundo confissão do próprio autor, o poema é bastante incompreensível para o leitor não iniciado. Contém algumas informações autobiográficas detalhadas. O poema trata de amor, culto, verdade, mundo, Deus, espírito e corpo. Ainda hoje é recitado em sessões comunais de sufistas no Egito. Nele, Aljili se refere à beleza divina como manifestação da verdade de Deus no universo (versos 136–138) e distingue três esferas das manifestações divinas (beleza (jamāl), majestade (jalāl) e perfeição (kamāl)).^[21]
• al-Qaṣīda al-waḥīda: possivelmente um comentário a um poema sufista antigo, preservado em Baguedade, segundo Zaydān (1988).^[22]
• Musāmara al-ḥabīb wa musāyara al-ṣaḥīb: obra sobre a ética da amizade.^[22]
• Quṭb al-‘ajā’ib wa falak al-gharā’ib: obra perdida, mencionada em al-Insān al-kāmil, em Marātib al-wujūd e em Ḥaqīqa al-ḥaqā’iq.^[22]
• al-Khiḍam al-zākhir wa al-kanz al-fākhir: um comentário corânico. De acordo com ‘Abd al-Fattāḥ (1997), provavelmente inacabado. É mencionado em al-Insān al-kāmil e em Ḥaqīqa al-ḥaqā’iq.^[23]
• Ummahāt al-ma‘ārif: opúsculo descoberto apenas nos anos 1980 na biblioteca de Alazar (964/Sufi).^[23]
• Arba‘ūn mawṭanan ou Arba‛īn mawāṭin (Brockelmann, 1949): um texto sobre as vias espirituais (maqāmāt) do sufismo.^[23]
• Manzil al-manāzil fī sirr al-taqarrubāt bi al-fawā’id al-nawāfil: texto sobre ética sufista, preservado em manuscrito conservado em Hiderabade, Índia (nº 196).^[23]
• al-Durra al-waḥīda: poema de 59 versos, todos rimando em ‘ayn, mencionado em al-Insān al-kāmil.^[23]
• al-Mamlaka al-rabbāniyya al-mūda‘a fī al-nashā’ al-insāniyya.^[23]
• al-Marqūm fī sirr al-tawḥīd al-majhūl wa al-ma‘alūm: estudo sobre os números e sobre a unicidade divina (tawḥīd).^[23]
• al-Kanz al-maktūm al-ḥāwī ‘alā sirr al-tawḥīd al-majhūl wa al-ma‘alūm.^[23]
• Al-wujūd al-muṭlaq al-ma‘rūf bi al-wāḥid al-aḥad.^[24]
• Baḥr al-ḥudūth wa al-ḥadath wa al-qidam wa mūjid al-wujūd wa al-‘adam.^[24]
• Kitāb al-ghayāt fī ma‘rifa ma‘ānī al-ayāt wa al-aḥādīth al-mutashābihāt: trata do tema da Essência divina. Segundo ‘Abd Al-Fattāḥ (1997), uma cópia encontra-se em Berlim, mas ele não fornece mais informações.^[24]
• ‘Aqīda al-akābir al-muqtabasa min al-aḥzāb wa al-ṣalawāt.^[24]
• ‘Uyūn al-ḥaqā’iq fī kull mā yaḥmil min ‘ilm al-ṭarā’iq: livro sobre magia.^[24]
• Ḥaqīqa al-yaqīn wa zalafāt al-tamkīn: composto por Aljili em 1412. Um manuscrito encontra-se em Alexandria (Sufism ت/ح 3893) e outro em Baguedade (6491), embora Zaydān não especifique o nome das bibliotecas. Também conhecido como Sabab al-asbāb li man ayqan wa istajāb (o primeiro título refere-se ao manuscrito de Alexandria; o segundo, ao de Baguedade).^[24]
• Ḥaqīqa al-ḥaqā’iq allatī hiya li al-ḥaqq min wajh wa min wajh li al-khalā’iq: tratado sobre o conhecimento da Existência Absoluta (al-wujūd al-muṭlaq) ou Verdade Absoluta (ḥaqīqa al-ḥaqā’iq), por meio de um estudo místico das letras do alfabeto árabe. Aljili revela que a obra completa consiste em 30 livros (ou capítulos), um para cada letra, além de uma Introdução, que trata dos mistérios do ponto diacrítico. As letras, explica ele, portam significados, e é por meio delas que a Existência Absoluta pode ser conhecida. Por fim, ele apresenta alguns quadros, nos quais atribui valores numéricos e significados astrológicos às letras de alguns nomes divinos. Temas semelhantes aparecem também em Al-Kahf wa al-raqīm. A edição publicada contém apenas a Introdução, Kitāb al-nuqṭa, e não o restante do trabalho. Para Zaydān (1988), o restante está perdido; para ‘Abd Al-Fattāḥ (1997), existe um manuscrito no Cairo, na Biblioteca e Arquivos Nacionais do Egito (sem detalhes adicionais).^[25]
• Marātib al-wujūd wa ḥaqīqa kull mawjūd: composição tardia, que contém doutrinas ontológicas relativas à relação entre a essência de Deus e a ordem criada. Após um breve prefácio, declara que a existência (wujūd) é classificável em 40 níveis (marātib). Ele se limita a fornecer uma lista e a remeter ocasionalmente a outros livros seus para mais informações sobre determinado grau de existência. Os 40 marātib são: Oculto Absoluto (al-ghayb al-muṭlaq) ou Essência Divina (al-dhāt al-ilāhiyya); Al-Wujūd al-Muṭlaq (a primeira manifestação (tajallī) divina, ligando o oculto (al-buṭūn) ao manifesto (al-ẓuhūr); Unicidade (Waḥidiyya); Pura aparência; Existência fluente (sārī), ou Raḥmāniyya; Senhorio (Rubūbiyya); Realeza (Mālikiyya); nomes e atributos (dividido nas seções vida, conhecimento, vontade e poder); nomes majestosos de Deus, como Magnífico, Poderoso etc.; nomes belos de Deus, como Raḥīm, Salām, Mu’min etc.; nomes de ação de Deus, como o Vingador, o que causa a morte, o que prejudica etc.; o mundo das possibilidades (‘ālam al-imkān), que por definição é inexistente e está contido entre Verdade e Criação; Primeiro Intelecto, ou o Cálamo, ou o espírito maometano; Grande Espírito, ou alma coletiva, ou Tábua, ou "Mãe do Livro"; O Trono, que mantém unido o mundo como uma moldura; A Cátedra (kursī), que é o grau da ação; as almas ativas, ou anjos; A natureza abstrata (al-ṭabī‘a al-mujarrada), ou substância subjacente de tudo o que existe, expressa na metáfora do som das letras pronunciadas; Matéria (hyūlī: transliteração árabe do grego ὕλη); A poeira primordial (al-habā’), o nível no qual Deus colocou o mundo; Substância (jawhar), a raiz de todos os corpos, comparável ao ponto diacrítico em relação a cada letra; Divisões dos compostos (do Conhecimento, da Substância (‘ayniyya), da Audição, do Corpo, do Espírito, da Luz); Órbita do Atlas, aquela imediatamente abaixo da Cátedra divina (não contém estrelas nem cometas); níveis dos corpos celestes (Gêmeos, Galáxia das galáxias, Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Vênus, Mercúrio, Lua, Éter); Minerais; Plantas; Animais; e a Humanidade (insān), que ele sublinha ser o ápice da criação. Há pelo menos um manuscrito existente desta obra, conservado na Biblioteca e Arquivos Nacionais do Egito (nº 19893).^[26]
• Al-Insān al-kāmil: a obra mais famoso de Aljili, composta por 63 capítulos disponíveis em várias traduções, incluindo uma em urdu por Faḍl-i-Mīrān. A maior parte de sua doutrina, de suas percepções filosóficas e de seus ensinamentos místicos encontra-se ali. É decorrente dessa obra que resulta sua limitada reputação entre conhecedores do sufismo, bem como a condenação da erudição islâmica tradicional ao longo dos séculos. Seu princípio fundamental é resumido na metáfora do Ser Humano Perfeito, que dá título ao livro e que, seguindo o exemplo de outros discípulos de ibne Arabi, Aljili adota de modo pleno. Essa criatura arquetípica em quem reside a plenitude de Deus é, para ibne Arabi, Maomé. Ele foi criado como Intelecto juntamente com al-habā’, uma nuvem de poeira que constitui a matéria em sua forma primordial, ou seja, a realidade maometana (al-Ḥaqīqa al-muḥammadiyya). Essa nuvem é mencionada por Zainadim Gurgani, um contemporâneo iraniano de ibne Arabi – como substância na qual Deus desdobrou os corpos do mundo. Aljili, expandindo a ideia de seu mestre, descreve o Profeta como polo e centro axial (quṭb) de todas as esferas da ordem criada, como Intelecto Primordial e como Sublime Cálamo, criado antes de todas as coisas e em quem todas as coisas subsistem, incluindo os anjos. Maomé é, portanto, Pai de todas as criaturas vivas porque nele todos os anjos e todos os seres humanos foram criados.^[27]

Referências

• lo Polito, Nicholas (2010). Abd al-Karīm al-Jīlī: Tawḥīd, Transcendence and Immanence (PDF). Birmingham: Universidade de Birmingham